1. A estrutura de um campo religioso

No contexto da sociologia da religião em Portugal, e especificamente no contexto da sociologia do catolicismo, poucos são os estudos que contrariam um persistente equívoco na avaliação da natureza do fenómeno religioso.

É, com efeito, frequente identificar a religiosidade do povo português com as manifestações sociais da religião maioritária em Portugal, ou seja, com as práticas religiosas do catolicismo. Acontece, no entanto, que nem o campo religioso se restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica, nem a religiosidade se esgota na sua dimensão de prática religiosa.

Que o campo religioso se não restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica é a tese que Moisés Espírito Santo tem procurado fundamentar já lá vão cerca de dez anos. Lembramos aqui sobretudo As origens orientais do religião popular portuguesa (1988) e as fontes remotas da cultura portuguesa (1989). E encontra-se no prelo um interessante ensaio, no mesmo sentido, de José Garrucho Martins, intitulado “o transe e as bruxas”. Dos nomes às práticas. Por outro lado, entendemos hoje por religiosidade “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”, pelo que analisar apenas a prática religiosa consiste em reduzir o fenómeno religioso apenas àquilo que manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja”. Um campo religioso supõe, é verdade, as várias dimensões da sua estrutura. E é possível hoje, com a ajuda dos trabalhos de Glock (1961), Stark e Glock (1968), Benveniste (1969), Bourdieu (1971), Michelat (1990 a, 1990 b), entre outros, identificar seis dimensões de análise. Uma dimensão experiencial, que contempla a comunicação com a divindade, e que é constituída pelos sentimentos, percepções e sensações religiosos, experimentados por um indivíduo. Uma dimensão ideológica, que incide sobre os pensamentos, sobre as representações da natureza da realidade divina. Uma dimensão ritual, que se reporta aos actos que os indivíduos cumprem no domínio religioso. Uma dimensão intelectual, que dá conta dos conhecimentos que os indivíduos têm dos dogmas que fundam a sua fé. Uma dimensão pragmática, que se relaciona com aquilo que os indivíduos fazem, assim como com as atitudes que tomam, em virtude dos conhecimentos, práticas, pensamentos e experiências que têm. Uma dimensão institucional, que considera o vínculo institucional que objectiva a religião, ou seja, que a oficializa. Esta última dimensão está estreitamente associada à etimologia religare, que com Lactâncio e Tertuliano vem substituir a mais antiga etimologia de relegere (uma hesitação que retém, um escrúpulo que impede, e não um sentimento que oriente para uma acção). Na acepção cristã, a religio é uma força exterior ao homem e é explicada em termos objectivos, dado que é o vínculo da piedade, isto é, uma dependência do fiel face a Deus, uma obrigação no sentido próprio da palavra.

Neste entendimento, ser católico é mais do que obedecer a uma prática religiosa. Ser católico, dizemo-lo com as palavras de Guy Michelat, “é pertencer a um grupo cujos membros possuem todos em comum, um sistema organizado de crenças, de práticas religiosas, de convicções, de sentimentos, de representações, de valores, etc., que se constituiu e se reformulou ao longo da história” (Michelat, 1990 b, II: 630). E vários são os graus de adesão ao sistema simbólico que constitui o catolicismo. Como aliás acontece com toda a identificação religiosa, a identificação católica tem como pólos extremos de adesão, por um lado a aceitação deste sistema simbólico na sua totalidade, por outro a mera reivindicação de uma identidade católica, ao arrepio de qualquer prática ou mesmo de qualquer sentimento religioso.

2. A prática religiosa católica e a definição da identidade nacional

Feitos estes esclarecimentos sobre a natureza do fenómeno religioso e sobre o que significa reivindicar uma pertença religiosa, assinalamos que datam do início dos anos oitenta os estudos que em Portugal avaliam a identidade nacional pela análise da prática religiosa católica.

O sociólogo jesuíta Augusto da Silva, publicou em 1979 “Prática religiosa dos católicos portugueses”, vindo a retomar parcialmente os resultados apurados neste estudo, em artigo feito de parceria com o seu confrade Vaz Pato, em 1981. E em 1981, foi o dominicano Luís de França quem também deu à estampa Comportamento Religioso da População Portuguesa.

Todos estes trabalhos utilizam sobretudo os dados apurados no recenseamento da prática religiosa dominical (assistência à missa, comunhões entre os assistentes, casamentos pela Igreja, baptismos), promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP), em Fevereiro de 1977. Desde logo, pelo tipo de dados de que dispõem, ficam os autores condicionados a seguir uma metodologia tradicional e, apesar do muito mérito do trabalho empreendido, vêem significativamente restringido o alcance da sua pesquisa.

Disso se dão conta Augusto da Silva e Vaz Pato. Sendo seu ensejo analisar “a realidade sócio-religiosa”, mas dispondo apenas de elementos relativos à prática religiosa, pressente-se neles algum mal-estar pela inadequação existente entre os meios que empregam e os objectivos que se propõem. Essa a razão por que se apressam a avisar da necessária distinção que há que fazer entre religiosidade e prática religiosa. E logo se fica a saber que não vão dar-nos conta da religiosidade em Portugal, isto é, que não vão dar-nos conta de “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”

Limitar-se-ão a analisar “as manifestações sociais da religião do Povo português”, afinal a prática religiosa, que ‘apenas’ manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja” .

O estudo de Luís de França, por sua vez, não manifesta este tipo de preocupações. O seu objectivo declarado é o de traçar o mapa da “sociologia religiosa contemporânea” em Portugal (França, 1981: 9). À semelhança, porém, do que acontece com os trabalhos de Augusto da Silva e Vaz Pato, Luís de França dá absoluto favor ao tratamento das práticas religiosas que exprimem a adesão à Igreja Católica.

Mas só na aparência é que há aqui uma verdadeira escolha. Por um lado, cerca de 95% dos portugueses confessar-se-iam católicos, em 1977 (não temos dúvidas de que se trata, no entanto, de uma percentagem demasiado optimista), o que ajuda a compreender que o catolicismo pudesse quase sem escândalo reclamar todo o campo religioso e apresentar -se como a religião dos portugueses, e por outro lado, eram inexistentes os dados relativos às práticas religiosas não católicas (França, 1981: 9).

Entretanto, em Março de 1991, passados catorze anos sobre a realização do pnmelro “recenseamento da prática dominical”, a Conferência Episcopal Portuguesa promoveu um segundo recenseamento, de que conhecemos o Relatório, com Resultados Preliminares (1994), da responsabilidade do Centro de Estudos Sócio-Pastorais da Universidade Católica Portuguesa.

Ficámos então a saber que 26 % dos portugueses, com idade igual ou superior a sete anos, participam na missa (Braga, que tinha 63,2% de praticantes em 1977, passa agora para 55,7%; Beja que tinha 2,9% passa para 6,2%; entretanto Setúbal passa de 4,2% para 5,6%, embora seja hoje a diocese do país com mais baixa percentagem de praticantes). Em termos gerais, de 1977 a 1991 os praticantes decrescem 3,10/03.

Não estão ainda apurados os resultados relativos às variáveis “baptizados” e “casamentos católicos”. Lembramos, no entanto, os últimos resultados conhecidos: 95% dos portugueses eram baptizados e 80% casavam-se catolicamente (Silva, 1979, retomado por Silva e Pato, 1981)4.

Pode assim dizer-se que, relativamente à década de setenta, é possível estabelecer com bastante exactidão o mapa da “geografia religiosa do país”, se por tal entendermos a distribuição da frequência às práticas religiosas (Silva, 1979; França, 1981)5. E para a década de noventa, já não andamos longe dos resultados obtidos por Augusto da Silva e Luís de França. Mas se descontamos o que acontece com as práticas, podemos dizer que permanecem por caracterizar os vários níveis de adesão dos portugueses ao sistema simbólico católico (representações, normas, valores, crenças, atitudes face à instituição).

É verdade que os resultados do último recenseamento promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP) confirmam uma relativa diminuição das práticas religiosas católicas, confirmando uma tendência que o começo dos anos 70 tornou manifesta. Estamos convencidos de que poderíamos dizer a mesma coisa das crenças religiosas, se porventura o inquérito da CEP incidisse nelas, o que não acontece. Mas, apesar da diminuição das práticas e da crenças religiosas, o novo recenseamento geral da população confirma, sem dúvida, a manutenção do sentimento de pertença ao catolicismo, como grupo cultural. Este facto, por si só, representa não apenas uma expressão de pertença subjectiva a um grupo, mas também uma expressão de pertença objectiva, pela adesão, ainda que em níveis variados, a um sistema simbólico.

3. Português, logo católico

Nos limites do enquadramento feito, quer dizer, uma vez dadas estas premissas, que identificam o grau de pertença ao catolicismo pela avaliação da prática religiosa, não choca concluirmos com o silogismo “português, logo católico”.

Claro que outras foram as razões que tomaram célebre este raciocínio. Salazar reconhecia que a adesão “aos princípios de uma só religião e aos ditames de uma só moral, digamos, a uniformidade católica do País”, tinha sido, através dos séculos, “um dos mais poderosos factores de unidade e coesão da Nação Portuguesa” (Salazar, 1951: 371). Daí que lhe interessasse “aproveitar o fenómeno religioso como elemento estabilizador da sociedade e reintegrar a Nação na linha histórica da sua unidade moral” (lbid.: 372-373). Quer dizer, a religião era, a seus olhos, “factor político da maior transcendência” (lbid. : 371).

Podemos dizer que todo o discurso sobre a identidade, seja ela de um país, região, grupo ou classe social, revela o campo de uma luta simbólica, onde o que se decide é quem tem o poder de definir a identidade e o poder de fazer conhecer e reconhecer a identidade definida (Bourdieu, 1980: 67). Ora o discurso salazarista sobre a identidade nacional visa tomar legítima a definição católica de identidade, pelos manifestos ganhos políticos daí resultantes.

A identidade indica, com efeito, aquilo sobre que se age para melhor constituir ou fazer reconhecer o grupo como unidade9

E no caso em apreço do discurso salazarista, age-se sobre a religião católica. Porque é um importante “factor de unidade e de coesão nacional”, a religião católica “é um factor político da maior transcendência”: reúne as condições que lhe permitem representar a identidade nacional.

Claro que a definição da nossa identidade católica não pode escamotear o modo de ser da realidade social. A identidade nacional, que é simultaneamente uma realidade instituída e uma realidade representada, é em ambos os casos o lugar simbólico de uma luta incessante pelo poder de divisão do mundo social. É que não há uma “essência” das nações, como ensina Eduardo Lourenço, “fora da luta equívoca para perenizar um ‘projecto’ de existência autónomo, ou maximamente autónomo, sempre ameaçado, do interior ou do exterior, pelas contradições ou fraquezas dos elementos que o compõem” (Lourenço, 1983: 16). Nunca, continua E. Lourenço, a identidade foi um dado em si, um mero atributo da existência histórica. Sempre a identidade foi esforço e luta por uma estruturação sem cessar posta em causa, afirmação de si com as mais diversas tonalidades, desde as eufóricas às suicidárias, tanto por causas ou motivos intrínsecos, como extrínsecos (Ibid.: 16).

É pois, a esta luz, como combate por um conceito católico de identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, que devemos perspectivar a definição (di/visão) que Salazar fez do mundo português .

4. Ser português: di/vidir e lutar pela di/visão nacional

4. 1. Em Portugal identificam-se religião e nação?

Ainda a esta luz, como combate por uma determinada visão da identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, podemos entender a tomada de posição de Barradas de Carvalho sobre aquilo que chama de “razões profundas” da “fraqueza” do catolicismo em Portugal (Carvalho, 1974: 32). Com a autoridade que lhe advinha da sua condição de académico e investigador, saiu este historiador a terreiro, dezasseis anos depois de Salazar se ter pronunciado sobre a identidade católica do país, para rebater a legitimidade daqueles que associavam a ideia religiosa à formação da nação portuguesa.

Comparando a História de Portugal com a de Espanha, para explicar “a dualidade da civilização ibérica”, Barradas de Carvalho acha legítimo, no caso espanhol, associar a ideia de nação à ideia de religião, mas afasta secamente essa hipótese no que respeita ao caso português. Diz assim: “Em Espanha a unidade nacional forjou-se ao longo da reconquista, na luta contra o Islão, e de tal maneira que religião e nação se confundiram. A noção de cristão identificou-se com a de espanhol, e inversamente, a noção de espanhol identificou-se com a de cristão. A noção de muçulmano, por sua vez, identificou-se com a de estrangeiro, mesmo quando o muçulmano era de origem hispânica” (lbid.: 32-33). E passa então a analisar o caso português. “Em Portugal, nada de comparável”, diz. “A luta contra o Islão foi muito mais curta. A reconquista estava terminada em 1250 e não teve como em Espanha a mesma influência, não teve o mesmo papel na formação do País. Por outro lado, e aspecto muito importante, a formação de Portugal não se forjou contra o Islão, mas contra Leão, e depois contra Castela, isto é, contra outros países cristãos”. E peremptório, remata: “Não podia ter, portanto, um carácter religioso, mas apenas um carácter político” (lbid.: 33)12.

Barradas de Carvalho, grande apreciador de Oliveira Martins, Antero de Quental, Eça de Queirós, Teófilo Braga, todos intelectuais de cultura francesa laica, realçava a dualidade da civilização ibérica. E fazendo-o deste modo, pela análise dos diferentes processos de formação nacional, melhor podia justificar a adesão de Portugal à França das Revoluções do século XIX (1830, 1848, Comuna de Paris), afinal à França laica.

E assim, depois de sublinhar que não é para a cultura religiosa da França que, a partir de 1640, Portugal se volta, Barradas de Carvalho mostra-se particularmente incisivo. “O que Portugal foi procurar, beber, na França”, diz, “não foi o catolicismo autoritário de Bossuet, nem mesmo o catolicismo democrático de Lacordaire, ou o semijansenismo de Pascal, mas sim as ideias de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, de Diderot, o romantismo anticlerical de Michelet, de Edgar Quinet, de Victor Hugo, o socialismo de Fourier e sobretudo de Proudhon.

Foi finalmente a doutrina da laicização do Estado tal como ela prevaleceu em França no começo do século XX” (Ibid.: 27-28)13

4. 2. Ser português é ser cananeu?

Vemos, pois, que nem só os políticos entram na luta pela definição legítima da identidade. Também o fazem os cientistas sociais, historiadores ou não. O sociólogo Moisés Espírito Santo, por exemplo, sugere nas Origens Orientais da Religião Popular Portuguesa (1988) e nas Fontes Remotas da Cultura Po rtuguesa (1989), um silogismo do género: Portugês, logo cananeu. Embora haja aqui certamente uma chispa provocatória, este sociólogo já fora suficientemente ousado em Comunidade Rural ao Norte do Tejo (1980). Aí escreve o seguinte:

“A religião aldeã [ ... ] não é genuinamente cristã, e ainda por muito menor razão, católica ou protestante. A religião rural é a síntese de diversos sistemas religiosos sobrepostos, entrelaçados por considerações de ordem social de acordo com as necessidades do grupo” (p.153). E mais adiante sentencia, roçando o iconoclasmo: “A Igreja tem pouco ou nada a ver com muitas das crenças e ritos no meio rural. Expressão de dominação de classe [ ... ] a ‘religião institucional’, pregada e mantida por uma instituição (a Igreja Católica) e certos movimentos a ela ligados, [pretende] substituir os valores religiosos da aldeia por fórmulas ou práticas que apelam para a submissão e o respeito da ordem estabelecida” (Espírito Santo, 1980: 54)14.

4. 3. Ser português é ser católico por defeito ou por feitio?

Nesta luta por uma definição legítima da identidade, vemos ainda os homens de letras e os homens de Igreja, eclesiásticos ou teólogos. É o caso de Bento Domingues, que em a religião dos portugueses (1988) se refere às diversas “artes de ser católico português” . E é também o caso de José Saramago, que com o Evangelho Segundo Jesus Cristo (1991) e com o ln Nomine Dei (1 992) entra no debate sobre a identidade católica do país.

Centrando o debate em José Saramago e em Bento Domingues, extravasá-Ios-emos, no entanto, ao interrogarmos Fátima como expressão dominante do catolicismo português neste século.

4. 3. 1. A herança cristã de Saramago: uma história de sofrimento e de lágrimas

Sempre tivemos a ideia de que é a nossa identidade nacional, a nossa identidade como nação católica, que é posta em causa nestes textos. Desde o Memorial do Convento (1980) que Saramago joga com o nosso imaginário colectivo e parece dar-se uma missão histórica: alimentar o nosso imaginário em sonhos, refigurando-o por arte romanesca.

O Memorial do Convento dá-nos uma leitura complementar daquilo que foi a nossa colonização do Brasil. O ouro que começou a ser descarregado em Lisboa no início do século XVIII, em quantidades totais que ultrapassaram largamente o ouro que Portugal alguma vez recebeu de África e da América Espanhola no século XVI, como bem assinala Oliveira Marques (1976: 530), esse ouro, proveniente das minas então descobertas no Brasil, foi o país enterrá-lo em Mafra, por obra e graça de D. João V, que entendeu abrir a colossal indústria da construção de um convento e lançou a nação inteira a trabalhar nela.

O Ano da Morte de Ricardo Reis (1982) é a fixação na figura enigmática e heteronímica de Fernando Pessoa, o expoente máximo da literatura portuguesa neste século e uma das maiores figuras da nossa literatura de sempre.

A Jangada de Pedra (1986) interroga o nosso destino nacional, na altura da opção pela comunidade europeia Por mágica literária, a Península Ibérica (e não apenas Portugal) devém um rochedo a vogar no Atlântico, na periferia da Europa, da África e da América. A ideia de um Portugal periférico na Europa, assim como a ideia de um Portugal europeu, são substituídas pela ideia de uma Península com um destino comum. Situados embora na periferia dos três continentes, Portugal e a Espanha são simultaneamente de todos eles. Depois, Saramago vai mais atrás, à época da fundação da nação e reescreve a tomada de Lisboa aos mouros, na História do Cerco de Lisboa (1989).

Feito isto, vieram finalmente o Evangelho Segundo Jesus Cristo e o ln Nomine Dei.

Estávamos em 1991 e 1992. Tratava-se agora de discutir a nossa herança cristã. E Saramago fá - lo de tal maneira que a conclusão só pode ser uma: o cristianismo não é de modo nenhum herança que se aproveite. Com efeito, a operação a que aí procede Saramago é dissolver o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, expondo o programa sacrificial de um Deus-vampiro que sacia no terror e no sangue a sua ilimitada vontade de poder. Através desta operação de dissolução, é colocada uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica poder constituir fundamento da nossa identidade nacional.

“E qual foi o papel que me destinaste no teu plano”?, pergunta Jesus a Deus, seu pai. “O de mártir, meu filho, o de vítima, que é o que de melhor há para fazer espalhar uma crença e afervorar uma fé” (Saramago, 1991: 370).

E na página seguinte: “E a minha morte, será como”? Respondeu-lhe Deus: “A um mártir convém-lhe uma morte dolorosa, e se possível infame, para que a atitude dos crentes se tome mais facilmente sensível, apaixonada, emotiva”.

“E depois”?, insiste Jesus (Saramago, 1991: 381). “Depois, meu filho, será uma história interminável de ferro e de sangue, de fogo e de cinzas, um mar infinito de sofrimento e de lágrimas” (Ibidem).

Segue-se então ao longo de páginas inteiras o rol infindável daqueles que, sendo santos e mártires, são perfeitos, amam o sacrifício e se comprazem nele, a ponto de abdicarem de tudo para fazer sempre a vontade de Deus, expressa na vontade da Igreja.

Quem, por sua vez, ousar opor-se a essa ilimitada vontade de poder da Igreja será também trucidado. Do sacrifício ninguém escapa. A prova temo-Ia nas vítimas das cruzadas, das guerras de religião, da Inquisição, dos massacres de índios, do comércio de escravos, para a maior glória de Deus e da sua santa Igreja.

Dissolvendo assim o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, Saramago coloca, já o assinalei, uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica constituir fundamento da nossa identidade. O catolicismo não é, do seu ponto de vista, herança que valha a pena.

Claro que sempre houve quem pensasse o contrário. E entre eles, António de Oliveira Salazar, como já assinalámos. Relembremos os termos em que o então Presidente do Conselho de Ministros de Portugal se dirigiu à nação: “Portugal nasceu à sombra da Igreja e a religião católica foi desde o começo o elemento formativo da alma da Nação e traço dominante do carácter do povo português. Nas suas andanças pelo Mundo - a descobrir, a mercadejar, a propagar a fé -impôs-se sem hesitações a conclusão: português, logo católico” (Salazar, 1951: 356).

Pois bem, na lógica daquilo que escreveu no Evangelho segundo Jesus Cristo e no ln nomine Dei, estamos convencidos que José Saramago não teria dificuldade em associar como dois irmãos - gémeos catolicismo e salazarismo. Com efeito, quem sustentou que Portugal nasceu à sombra da Igreja também propôs ao país um plano de sacrifício total. A salvação escreve Salazar, “é a ascenção dolorosa de um calvário. No cimo podem morrer os homens mas redimem-se as pátrias” (Salazar, 1935: 18).

4. 3. 2. Da visão sacrificial e dolorista do catolicismo às artes jubilosas de ser católico português

É também uma operação de dissolução da religião católica aquela que Bento Domingues protagoniza em A religião dos portugueses (1988), ao interrogar Fátima como fenómeno religioso que identifica a arte de ser católico em Portugal. A sua interrogação carrega uma dúvida fundamental quanto ao programa sacrificial e dolorista do catolicismo, que quase exclusivamente é praticado em Fátima. Fátima parece o altar da religião de um Deus sacrificador

Essa representação sacrificial e dolorista casou bem com o salazarismo, e também por isso não é herança que valha a pena, pois não é certamente o salazarismo razão que a vá recomendar. A operação de dissolução a que se entrega Bento Domingues não conclui no entanto como o Evangelho de Saramago. Dissolvendo o programa sacrificial que é praticado em Fátima, Bento Domingues deixa no entanto aberta a possibilidade de a religião cristã constituir um traço da nossa identidade. Nesse sentido, fala-nos de uma herança católica que vale a pena. Uma herança que são outras artes de ser católico português, bem diferentes do programa sacrificial que se vive em Fátima.

Mas mesmo no que diz respeito a Fátima, Bento Domingues não se fica por uma operação de dissolução. Interroga-a, por exemplo, como fenómeno que identifica este país saudoso e sebastianista. Neste sentido, encara-a como a compensação imaginária de um pequeno país que não se resigna com a sua real impossibilidade de ter um destino mundial. Este pequeno país “que sonha o mundo inteiro e não lhe basta”, tem agora em Fátima, finalmente, a realização do seu império. Fátima converteu-se em “altar do mundo”, e isto quer dizer que o mundo inteiro se transfere para Fátima (Vaticano, Rússia, Lech Walesa incluídos).

Pela importância que Fátima adquire ao longo deste século para o país e para a cristandade em geral vale a pena alargar um pouco o debate e interrogar a complexidade do seu significado religioso e político.

4.3.3. Fátima: o milagre católico de um povo em júbilo

Na abordagem do catolicismo em Portugal Fátima impõe-se como realidade incontornável. Sendo certo que o catolicismo português não se esgota aí, a verdade é que durante décadas o proclamado ‘altar do mundo’ foi lugar de expressão máxima dos católicos em Portugal. São duas as questões que nos levam a reflectir sobre Fátima nesta comunicação. Em primeiro lugar importa perceber quais os elementos que constituem e singularizam esse espaço e de que forma contribuem para a sua afirmação como lugar de fé. A segunda questão prende-se com a ligação de Fátima a um universo complexo que simplificadamente podemos designar por ‘imaginário português’. Será naturalmente através deste segundo aspecto que nos reencontraremos declaradamente com a questão da identidade nacional que aqui nos trouxe.

É importante que desde já fique claro que falar de Fátima não é falar de uma realidade definida de uma vez por todas, mas de algo que se foi transformando e adaptando a novas solicitações. Esta evidência toma fundamental não só a compreensão do contexto histórico em que as aparições ocorreram, como também as várias transformações -sociais, políticas, etc. que foram sucedendo ao longo do tempo. Não é este o lugar nem esta a ocasião para aprofundar as circunstâncias históricas que caracterizaram a segunda década do século XX em Portugal. Vale a pena, todavia, recordar em breves palavras alguns factos sugestivos do ponto de vista das questões que aqui nos ocupam.

Desde logo lembrar que em 1917, data das aparições, Portugal vivia desde há alguns anos em regime republicano e isso vinha - se traduzindo de forma clara numa grave tensão entre o poder político e a Igreja. Por exemplo a Lei da Separação (1911), que procurava ser expressão da laicização do Estado, era acusada pelos bispos não de separar, mas de integrar: “a lei tratava o catolicismo como se este não passasse de um culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios -as igrejas -que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado” (Ramos, 1994: 407-8).

Da parte de Igreja desde cedo vieram sinais de resistência. Do seu interior dimana, por exemplo, uma pastoral colectiva contra as leis laicas, que é lida nas igrejas logo no ano de 1911. Mais tarde são ainda os bispos que se dirigem aos católicos propondo a União Católica, dando dessa forma expressão aos esforços de diversos grupos no sentido de constituir ou revitalizar associações católicas. De entre estas avultam o Centro Académico de Democracia Cristã (CADC) e o Centro Católico Português, ramo da União Católica e que se tomará partido político. Igualmente importante é o desenvolvimento da imprensa católica, que permite dar visibilidade ao conjunto de acções que a hierarquia e os intelectuais católicos vão promovendo.

Num plano diferente, mas igualmente importante, devemos nós considerar iniciativas como a do fomento da devoção a D. Nuno Álvares Pereira, beatificado em 1918, que ilustra o desejo de fazer confluir propósitos religiosos e políticos numa figura que permitia celebrar o patriotismo lembrando o papel do Igreja (Marques, 1991: 508-9). Mais directamente relacionada com Fátima poderá estar a devoção ao Rosário de Nossa Senhora, que ganha particular incremento a partir de 1915. Vale a pena recordar o que sobre esse movimento diz Costa Brochado:

“Os impios tinham motivos para supor a Igreja derreada, prestes a sucumbir, eis que ela se ergue mais forte e bela do que nunca, lançando-se à reconquista da cristandade portuguesa com a anua singular do Terço do Rosário! Organizou-se em todo o país a Cruzada do Rosário, em que se alistaram nas cidades e aldeias milhares de homens, mulheres e crianças, todos solenemente comprometidos a cumprirem este programa:

1º - Rezar o Terço todos os dias pelo ressurgimento temporal e espiritual de Portugal, de preferência em família, sempre em comum;

2° - Rezar o Terço uma vez em cada semana, em comum com o grupo a que pertencesse, na Igreja ou em público, em hora e dia marcados pelos dirigentes; 3º - Comungar todos os domingos ou, pelo menos, no primeiro d cada mês, pelas intenções da Cruzada ( … ). No lar dos cruzados deveria ser entronizada uma imagem de Nossa Senhora do Rosário ou pelo menos uma estampa (Brochado, 1948: 131-2).

Esta breve referência ao enquadramento do catolicismo em Portugal na altura das aparições de Fátima, procura apenas evidenciar dois aspectos distintos mas confluentes. Por um lado a existência de um certo sentimento de acossamento por parte de sectores importantes da Igreja, por outro a persistência e eventualmente mesmo o fortalecimento de referenciais católicos que certamente se coadunam com a experiência vivida pelos videntes. Na verdade, como Frei Bento Domingues faz notar:

O imaginário transmitido nas narrativas das Aparições de Fátima é o imaginário corrente das crianças e adultos daquela época. Não encontrei aí nenhuma novidade. Reza do terço, sacrifícios de reparação, devoção e consagração ao Coração de Maria conversão dos pecadores, céu, purgatório, inferno, Santíssima Trindade, eram imagens de que as crianças estavam povoadas mesmo sem qualquer aparição (Domingues, 1988: 57-58).

É justamente pela articulação destes dois factores -acossamento da Igreja e resistência parcialmente sustentada no fortalecimento de manifestações populares de catolicismo -que podemos compreender o sucesso de Fátima. É talvez interessante referir aqui, que apenas três dias antes da primeira aparição, um jovem de Ponte da Barca, também ele pastor como os videntes de Fátima, foi favorecido com a visão da Virgem. O diálogo que manteve com a aparição aproxima-se dos diálogos de Fátima (cf. Marques, 1991: 510), mas o acontecimento, tendo tido alguma difusão na época, rapidamente caiu no esquecimento. À parte o facto de Fátima ser um acontecimento repetido ao longo de seis meses e que por isso mesmo foi ganhando força e adesão, o que mais distingue os dois acontecimentos foi a diferente apropriação que deles se fez. Fica um condenado ao rápido esquecimento, enquanto o outro se toma expressão de uma restauração espiritual, já que, “Profanamente, pelo menos, Fátima foi obra dos intelectuais católicos - que assim obtiveram o sucesso entre as massas” (Ramos, 1994: 560), e comprovando isso mesmo basta notar como à sua promoção encontramos desde cedo nomes ligados ao CADC (Carlos Azevedo Mendes) e ao Centro Católico Português (Dinis da Fonseca) .

4.3.4. Fátima: de altar da fé a altar da nação

Fátima pode então ser entendida como um sinal e um instrumento providencial de reconciliação da nação com a sua identidade católica. Depois de um período de crise em que se teriam afirmado valores estranhos aos sentimentos profundos da nação, sucede a revitalização dos valores perenes. Deste ponto de vista, e ainda que separados por alguns anos, Fátima e o Estado Novo perseguem um objectivo comum, o da restauração da identidade nacional. Evidentemente que assim entendida, Fátima não se esgota nas sucessivas aparições de 1917. Ao contrário, estamos perante uma narrativa que se vai construindo e transformando ao longo do tempo, dessa forma se adequando à ‘visão legítima’ do catolicismo. Basta notar como à espontaneidade dos primeiros relatos sucede uma narrativa reelaborada, simultaneamente depurada e enriquecida. Depurada do que nela existia de menos ‘canónico’ e enriquecida tanto pelo pormenor visualmente sugestivo como pelo aprofundamento teológico da mensagem.

Facilmente se constatam os pontos extremos na ‘evolução’ da narrativa. Situa-se o primeiro em 1917, exactamente à data das aparições, resultando dos vários inquéritos e interrogatórios feitos aos videntes. Situa-se o outro nas Memórias de Lúcia, escritas nos anos 40 a pedido da hierarquia religiosa. Os vinte e três anos que estão compreendidos entre estas duas datas foram suficientes para fazer de uma série de acontecimentos estranhos o eco do apelo divino a uma humanidade desavinda. Houve tempo para dar a um acontecimento local relevância nacional e logo internacional. O cepticismo dos não-crentes silenciou-se e o dos religiosos transformou-se em fé inabalável. Neste movimento de conversão e rebatimento da dúvida a narrativa foi-se adequando áquela que devia ser a mensagem justa e correcta da divindade aos homens.

A maleabilidade narrativa que efectivamente existe neste caso não desqualifica, naturalmente, o fenómeno de Fátima. Ao contrário, confere-lhe o dinamismo indispensável à sua conservação. Transformando-se ao longo do tempo, o relato do que aconteceu em Fátima naquele ano de 1917, abre-se sempre ao presente descodificando-o, mas abre-se também a um imaginário que marca profundamente o português. É aqui que mais claramente as redes da religião se entretecem com as da política, sendo necessário falar dessa relação antes ainda de esclarecermos os contornos desse imaginário a que aludimos. Os anos que se seguiram às aparições deram visibilidade ao local e aos acontecimentos, mas não se assisti tu a nenhum reconhecimento oficial. O cardeal patriarca de então, António Mendes Belo, manteve urna posição de neutralidade, não sendo os canais oficiais a fazerem a promoção de Fátima -que todavia foi sendo feita, por exemplo com o lançamento em 1922 do jornal A Voz de Fátima (cerca de 300.000 exemplares no início dos anos 70).

Será apenas com o Estado Novo que Fátima se potencia:

Na fase em que o Estado Novo se instalou no poder, Fátima vai ser oficializada, tanto pelo novo cardeal patriarca, D. Manuel Gonçalves Cerejeira, como pelo governo. A 13 de Maio de 1929. o Presidente do Conselho e o Presidente da República participam publicamente no culto. Em 1930, Monsenhor Correia da Silva, numa carta pastoral de 13 de Outubro, declara legítimo o culto. A 13 de Maio de 1931 faz-se uma peregrinação de “mais de 1milhão de pessoas”, ao que se afirma. a ela presidindo o Cardeal Cerejeira (Cerqueira, 1973: 482).

Existem outros sinais desta relação, talvez menos visíveis, mas ainda mais profundos.

Tão profundos que para o Cardeal Cerejeira em Fátima anuncia a ditadura portuguesa, como deixa ficar claro em carta que escreve a Salazar, seu amigo desde os tempos da universidade: “Tu estás ligado a ele [milagre de Fátima]: estavas no pensamento de Deus quando a Virgem Santíssima preparava a nossa salvação. E tu ainda não sabes tudo … Há vítimas escolhidas por Deus para orarem por ti e merecerem por ti”

É neste ponto exacto que importa recuperar a questão do imaginário português. Gilbert Durand (1986:9-21) distingue nele quatro grandes grupos míticos: a nostalgia do impossível, o fundador vindo de fora, o salvador oculto e a transmutação dos actos. A ligação de Fátima com o poder político que caracterizará o Estado Novo permite dar conteúdo a alguns desses elementos simbólicos. Atente-se como em Fátima se anuncia um impossível um pequeno país como Portugal tornar-se-á no lugar predestinado a guiar à salvação o mundo enredado na guerra. Por outro lado a Virgem que apareceu aos pastorinhos não é outra senão aquela que havia já guiado Afonso Henriques, o rei fundador, e que por isso mesmo é ela também fundadora da nação e sua parte integrante, vindo mesmo a ser coroada Rainha de Portugal no séc. XVII.

Salazar, por seu turno, não é um mero chefe político mas um salvador que se manteve à margem, tendo surgido apenas graças a uma vontade que o transcende e que Fátima ilustra. Finalmente Fátima nasce do nada por força da fé. Aí se assiste então à transmutação das coisas terrenas em divinas -dos caminhos brutos da serra em roteiros de peregrinação, da pequena azinheira onde a aparição ocorreu em Santuário do mundo.

Entender desta forma os fenómenos de Fátima, significa ver neles algo mais que a expressão propriamente religiosa que de forma imediata lhes encontramos. Nem Portugal se tomou num Estado confessional, nem as relações de Salazar com a Igreja foram sempre pacíficas (cL Domingues, 1988: 64-65). Apesar disso Fátima foi sempre um lugar de referência do poder e isso porque mais que um altar de fé foi o altar da nação.

É pois a Fátima e a Salazar, seu instrumento, que se deve agradecer a paz que se vive em Portugal durante a II Guerra, e senão veja-se uma fotografia do ditador, segurando numa mão o terço e na outra o telefone com que negoceia com Londres (cf. Domingues, 1988: 64). Mas veja-se também como a paz da nação se pode e deve tomar a paz do mundo. Basta para isso que os olhos da cristandade se voltem para Fátima e a força da fé permita a conversão da Russia, que Nossa Senhora pedira por intermédio de Lúcia.

Usando as palavras de Eduardo Lourenço, podemos dizer que isto nos remete para o “onirismo mais cabal”, mas que não é senão a actualização de um destino transcendente para Portugal, algo que faz de um pequeno país a luz que deve guiar o mundo inteiro. Actualização da promessa de paz que Bandarra antevê que seja trazida por D. Sebastião. Mas cumprimento também dessa ‘nostalgia do impossível’ que seria a realização do Império Mundial de Portugal que no século XVII o padre António Vieira promete. Ou ainda a concretização do 5° Império, império cultural e espiritual, que segundo Fernando Pessoa, Portugal ofereceria ao mundo.

Fátima é pois a expressão de um país que se transcende, superando a sua pequenez e carácter periférico, e nessa medida ela toma-se um centro para onde converge o olhar e onde o poder se legitima.

O destino transcendente que se reservava a Fátima ultrapassaria neste caso o onirismo exorbitante de que surge revestido. Ao contrário do regresso de Sebastião, do Império Mundial ou do 5° Império, profecias incumpridas e que o tempo foi apagando, Fátima tornar-se-ia, de facto, o altar do mundo. A partir de 1940 “é Fátima que dá ( … ) o sentido do vento a Roma” (Domingues, 1988: 55). Vejamos apenas alguns exemplos: em Outubro de 1942, respondendo a um pedido que Nossa Senhora fez a Lúcia, o papa Pio XII consagra o Mundo ao Imaculado Coração de Maria; em 13 de Junho de 1946 o legado pontifício coroa a imagem de Nossa Senhora de Fátima como Rainha da paz e do Mundo; de 1947 a 1949 a imagem de Nossa Senhora de Fátima parte de Portugal e percorre o mundo como peregrina; em Julho de 1952 Pio XII consagra a Rússia ao Imaculado Coração de Maria a pedido de Lúcia; em 1984 Nossa Senhora de Fátima é proclamada padroeira da República Popular de Angola.

Os exemplos podiam multiplicar-se, mas vão todos eles num mesmo sentido, exactamente o da mundialização de Fátima João Paulo II, ele que como peregrino foi a Fátima agradecer ter sobrevivido ao grave atentado que sofrera, diz em 1982 que “A mensagem que no ano de 1917 partiu de Fátima, considerada à luz do ensino da fé, contém em si a eterna verdade do Evangelho, como particularmente adaptada às necessidades da nossa época.” (cit. in Domingues, 1988: 56). Parece ser outra, porém, a leitura que é feita pelas elites católicas e pelo poder político em Portugal. Leitura instrumental por um lado - Fátima como sinal de conversão daqueles que se haviam afastado da religião - e, por outro lado, reecontro com os elementos fundamentais de um imaginário profundo, onde se inscrevia uma visão do mundo e a rota de um destino que devia transcender a pequenez objectiva de um país periférico que sonhava grandezas.

4.3.5. Outras artes jubilosas

Mas já o dissemos, Fátima é um fenómeno ambíguo, que em larga escala justificou. o salazarismo. Como ambíguo foi o catolicismo oficial da época, representado ao mais alto nível pelo Cardeal Cerejeira. Homem de aleluias e lágrimas, como bem observa Bento Domingues, o Cardeal Cerejeira não tinha, sem dúvida, o temperamento de Salazar, que a si próprio se considerava “intelectualmente uma pessoa de gelo”. Ambos tinham no entanto concepções coincidentes do Estado e da Igreja.

E, no entanto, o catolicismo português neste século também são outra arte e outra memória, uma arte e uma memória gozosas, de cântico à vida e de empenhamento social pela transformação criadora do mundo. É facto que têm sido sistematicamente ocultadas e marginalizadas pela “lógica de exclusão da história oficiosa do catolicismo deste século”, para utilizarmos ainda as palavras de frei Bento Domingues (1988: 81). É possível, porém, configurá-las, como disso são testemunha, entre outros marcos do passado, A Voz de Santo António, a Era Nova, a Metanoia, os padres Alves Correia, o padre Américo, o padre Abel Varzim e o bispo D. António Ferreira Gomes.

A Voz de Santo António foi uma revista publicada pelos franciscanos de Montariol (Braga) entre 1895 e 1910. Foi silenciada por Roma, a pedido dos padres jesuítas, por resistir à instrumentalização do campo católico e da fé cristã pelo Partido Nacionalista de Jacinto Cândido, que certa Igreja fazia passar por partido católico, uma vez que tinha sido fundado no Congresso Católico, que se realizou no Porto em 1903.

A Era Nova foi um jornal que se publicou em Lisboa de Janeiro a Junho de 1932, e que tinha como grandes dinamizadores os padres Manuel e Joaquim Alves Correia. Foi depois transformado em parte da edição semanal do Correio do Minho.

A Metanoia (em grego, “metanoia” significa conversão, transformação interior) surge em 1945 como um grupo de católicos, animado pelo padre Joaquim Alves Correia. Em 1946, publica uns cadernos com o mesmo nome.

O padre Manuel Alves Correia foi um franciscano ligado à Voz de Santo António e à Era Nova, como referimos.

O padre Joaquim Alves Correia, o notável autor em 1931 de A largueza do reino de Deus, era padre espiritano. Esteve ligado à Era Nova e ajudou a fundar os cadernos Metanoia. Escreveu no jornal República, em Outubro de 1945, o artigo “O mal e a caramunha”, que lhe valeu ser expulso do país. Morreu no exílio, em 1951.

O padre Américo é o fundador, em 1940, da instituição Obra da Rua, que como sabem, recolhe crianças abandonadas.

O padre Abel Varzim é outra figura católica que ilumina a l.a metade deste século. Aceitou ser deputado na Assembleia Nacional, de 1938 a 1942. Em 1948, dirigiu o jornal O trabalhador. Foi publicado de Janeiro a Junho, e logo encerrado compulsivamente e o padre Abel Varzim votado ao isolamento e ao esquecimento pela própria Igreja É ainda como um rumor desta figura católica de grande envergadura humana e social, que aparece no “Jantar do bispo” (um “conto exemplar” de Sofia de Melo Breyner) um personagem chamado Padre de Varzim.

Finalmente, o bispo do Porto, D. António Ferreira Gomes. É a sua carta a Salazar, escrita em 1958, que rompe a “uniformidade católica”, mesmo no seio da hierarquia, e “se constitui em lugar que demarca a Igreja autorizada da Igreja silenciada” (Domingues, 1988: 101 -102), para concluirmos ainda com as palavras de frei Bento. Esta carta valeu a D. António um longo exílio de dez anos.

Estas últimas reflexões, com as quais vamos concluir a nossa comunicação, mais não puderam fazer, no entanto, do que sugerir um percurso. Apenas sugerir um percurso, invocando os traços de uma memória inconformista, ousada e libertadora, para homenagear alguns daqueles que, de algum modo, ajudaram a modelar, neste século, a alma cristã desta grande nação que é Portugal20.

Professor Catedrático Moisés de Lemos Martins
- Presidente do Instituto de Ciências Sociais desde Janeiro de 2004, Moisés de Lemos Martins é Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho desde 1998, trabalhando sobretudo nos domínios da Semiótica e da Sociologia da Cultura. Foi o Director do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade (CECS), desde a sua fundação, em 2002, até Julho de 2006, e é director da revista científica “Comunicação e Sociedade” desde 1999.
- Tendo feito a sua formação académica de licenciatura, mestrado e doutoramento em Sociologia, em Estrasburgo, o percurso como docente e investigador levou Moisés de Lemos Martins a trabalhar, na Universidade Católica Portuguesa (instituição que já havia frequentado como estudante e de que fora presidente da respectiva Associação Académica). Seguiu-se a Universidade da Beira Interior, onde coordenou o Departamento de Ciências Sociais, foi Director do Curso de Sociologia, criou a licenciatura de Ciências da Comunicação e fundou a revista de Ciências Sociais “Anais Universitários”, da qual foi o primeiro Director.
- Foi um dos fundadores da Associação Portuguesa de Ciências da Comunicação (Sopcom), em 1997, exercendo desde o início funções dirigentes que culminaram, em 2005, na sua eleição para presidente. Participou na organização dos os seus cinco Congressos, tendo presidido ao V, que se realizou em Setembro de 2007, na Universidade do Minho.
- A experiência internacional de Moisés de Lemos Martins é vasta: foi fundador da Lusocom (Federação Lusófona de Ciências da Comunicação), que agrupa as associações científicas das Ciências da Comunicação dos países de expressão oficial portuguesa, exercendo, neste momento, funções de Direcção. Nesse âmbito presidiu ao III Encontro Lusocom, que se realizou na Universidade do Minho, em Outubro de 1999, tendo estado na Comissão Científica e/ou na Comissão Organizadora de todos os outros: Lisboa (1997); Sergipe (1998); S. Vicente (2000); Maputo (2002); Covilhã (2004); e Santiago de Compostela (2006). Tem participado na Organização dos Congressos Ibéricos de Ciências da Comunicação, organizados pela Sopcom, em parceria com a comissão de decanos espanhóis desta área científica (Málaga, 2002, Covilhã, 2004, Sevilha, 2006, tendo co-presidido a este último). Ao mesmo tempo, tem vindo a protagonizar um vasto programa de colaboração que junta, em parceria, três universidades - a do Minho, a Nova de Lisboa e a da Sorbonne - em torno da temática da “tecnologia e figurações do humano”.
- Moisés de Lemos Martins é autor de vários livros e de numerosos capítulos e artigos científicos publicados em Portugal e no estrangeiro.