Uma articulação entre o Estado e as “Autoridades Tradicionais”? Limites na congruência entre o Direito do Estado e os Direitos “Tradicionais” em Angola

Uma boa quantidade dos estudos levados a cabo nas últimas duas décadas alerta-nos para a presença de obstáculos que travam esforços para alcançar um qualquer tipo de compatibilidade (e, portanto, muito menos um nível bom de integração efectiva e de legitimidade) entre Estado e “Direito costumeiro” nas comunidades políticas africanas contemporâneas. O mais leve escrutínio de um século de modalidades diferentes de experiências e práticas coloniais tende a corroborar a impressão de que se existe uma solução, esta, de facto, nunca foi encontrada. Procurarei, no que segue, defender que há, efectivamente, boas e sólidas razões para dúvidas mais robustas quanto a eventuais articulações “democráticas” entre o Direito estadual e os “tradicionais” do que aquelas que avulsamente têm sido fornecidas: dúvidas essas decorrentes de meras questões de congruência.

Explorarei alguns casos angolanos recentes que escolhi pela sua relevância, tentando esboçar algumas das questões suscitadas pelo que Jeffrey Herbst celebremente caracterizou como “the complicated dance between States and Chiefs” . Não é minha intenção esgotar o tema; quero apenas mostrar o que considero recantos mal iluminados. Esta estratégia oferece-nos uma vantagem óbvia; na pior das hipóteses, o esforço cartográfico que proponho possibilita a delimitar as modalidades possíveis de congruência e harmonização entre Estado e sistemas normativos legais e políticos “tradicionais” em Angola. O ponto que quero sublinhar é simples e linear: procurarei defender que o Estado e “leis tradicionais” se tornam mais facilmente congruentes a longo do que a curto prazo, sobretudo em casos, como o de Angola, em que ao pluralismo legal é somada uma camada institucional ou sociológica densa, gerando uma espécie de versão em alta intensidade de pluralismo que tem de ser cuidadosamente cartografada. Usando case-stories como exemplos, tentarei mostrar porque creio ser este o caso. Apesar de não me parecer de descontar a possibilidade de processos laboriosos de “acomodação política” poderem, parcial e temporariamente, mitigar tensões, estou convencido que uma harmonização efectiva apenas poderá derivar de uma maior lucidez quanto ao que está efectivamente em causa, associada uma gestão ponderada de implicações politicas e jurídicas de quaisquer escolhas feitas no que toca aos mecanismos de articulação prática – e depois (e só depois) da cautelosa gestão política da progressiva convergência de práticas costumeiras com práticas estatais que ao Estado cabe desencadear. Boa ou má, uma orientação geral como esta parece-me inevitável, quanto mais não seja pela via de considerações “democráticas clássicas”. Em termos puramente formais, uma convergência na direcção oposta – isto é, uma que leve o Estado angolano a uma “nativização” – lograria a mesma compatibilidade; mas o resultado não seria um Estado moderno, e muito provavelmente nem sequer seria uma entidade identificável como um Estado.

O presente ensaio divide-se em três secções principais. Forneço, primeiro, informação que penso ser essencial para o esforço de perspectivar algum do pano sociopolítico de fundo que faço questão de tomar em linha de conta. Numa segunda secção, trato quatro “histórias de caso” que conferirem substância ao ponto anterior. Interessar-me-ei, especialmente, pelo traçar de limites..A terceira e derradeira secção é mais interpretativa, e daí resulta que seja menos verificável e, portanto, mais lassa.

1.

Começo por algumas generalidades e depois, progressivamente, circunscrevo um âmbito. Antes do mais, todavia, forneço algum pano de fundo.

Unidade e diversidade nos formatos político-administrativos adoptados em África

Depois da Conferência de Berlim de 1884-1885, a atitude formal das recém-chegadas administrações coloniais não foi, de forma alguma, unitária, ou, em algum sentido relevante, uniforme. É certo que, tal como Edward Keene escreveu , a postura jurídica genérica assumida pelos Estados europeus face a não-europeus manteve-se sempre bastante homogénea e evoluiu em contraste com a que ostentaram nas relações que tinham entre si: enquanto no último caso era a “tolerância” que predominava, no caso das interacções com África a regra foi a de sobre forçar sobre os autóctones a “civilização”. Mas a uniformidade dessa postura escondia muitos traços heterogéneos: os meandros desta propensão colonial europeia (e os vectores segundo os quais normalmente são interpretados) foram variados e muito sinuosos.

Não vale a pena entrar em muito pormenor sobre tal sinuosidade e variedade. É suficiente mencionar que René David, o famoso juscomparatista, teve provavelmente razão quando contrastou “l’attitude jurídico-coloniale” dos britânicos com a dos “latinos”, referindo-se com este termo aos franceses, portugueses, espanhóis e belgas . Apesar de demasiado genérico o contraste continua a ser útil. Segundo R. David, o último “grupo” tendeu a preferir manter a sua administração pública sob a égide da figura de “colónias” e, mesmo quando defendiam ideais liberais, os Estados europeus adoptaram politicas de assimilação baseadas no duplo implícito de que os Homens tinham valor igual enquanto, curiosamente, a “civilização europeia” era considerada como sendo claramente superior aos “costumes africanos”.

Os britânicos, pelo contrário, favoreceram, por norma, a utilização de figuras administrativas como as dos “protectorados”; e, portanto, tenderam a preferir políticas de “domínio indirecto” [traduzo indirect rule]. Como é bem conhecido, tanto foi robustamente teorizado logo no princípio do século XIX por Edmund Burke, em relação à Índia, essencialmente em termos de um marcado realismo político, e implicou a noção – pelo menos como um princípio geral – de que “nativos” podiam e, de facto, deviam permanecer largamente sob auto-governo, sendo preferível que se administrassem a si próprios de acordo com os seus próprios “costumes” e que seguissem as “formas tradicionais” que decidissem escolher. Tal não deixava, contudo, de implicar uma submissão “imperial”: deviam, evidentemente, fazê-lo sob supervisão e controlo últimos por parte da Grã-Bretanha .

Na prática, porém, as semelhanças efectivas patentes na “administração” concreta levada a cabo por “latinos” e “britânicos” superavam largamente as diferenças patentes entre elas: distinções entre as implicações concretas da “Common Law” e as modelizações “romano-germânicas” idealizadas, revelaram-se como pouco mais do que meras disparidades estilísticas nestes e noutros domínios. Um simples “thought-experiment” clarifica-o ad absurdum: seria impensável imaginar que as populações subordinadas ao domínio colonial britânico pudessem fazer valer de forma relevante os seus costumes contra leis imperiais, tal como seria ingénuo acreditar numa hegemonia total e não-questionada do Direito Colonial “latino” sobre populações para as quais este era um corpo estranho.

Para desenvencilhar este contraste, será útil olhar para as realidades político-administrativas empíricas a partir de um ângulo histórico-legal. O “domínio indirecto” constituiu uma estratégia de controlo essencialmente baseada em teorizações, não realizadas, de Henry Sumner Maine e, no que toca ao exercício actual da administração colonial, formatadas por Lord Lugard – muito graças às dificuldades que este último enfrentou ao se ver na contingência de ter de governar dez milhões de norte-nigerianos com um total irrisório de nove administradores ao seu lado. Independentemente de considerações políticas pragmáticas, a solução estratégica que Frederick Lugard gizou assentava numa convicção, liberal e muito romantizada, de Maine: a ideia segundo a qual o pluralismo jurídico devia ser cautelosamente respeitado, uma vez que as sociedades nativas tradicionais eram tidas como estáveis, internamente coerentes, mas ao mesmo tempo frágeis e, portanto, susceptíveis de ser destruídas caso o Estado colonial britânico nelas interferisse directamente. Na prática, a versão britânica de domínio indirecto começou na Índia e, no fim do século XIX, foi transplantada para a África.

As doutrinas coloniais portuguesas (uso a expressão por comodidade, já que evidentemente estas variaram muito, ou melhor talvez, oscilaram, ao longo dos séculos XIX e XX) assentaram em premissas e ideias bastante diferentes. Nas colónias portuguesas – e nomeadamente em Angola – os africanos podiam, se assim o desejassem, abandonar os seus universos e afiliações normativas, desde que o fizessem definitivamente e alinhassem com o sistema político e jurídico do governo colonial . O que era visto como um dos meios de realização da “missão civilizadora” portuguesa: acreditava-se (e os Códigos coloniais reflectiam-no) que de forma lenta, mas sólida, os africanos escolheriam ultrapassar a fronteira civilizacional que os separava dos portugueses “originários” – a progressiva eliminação de usos e costumes tradicionais era tida como uma consequência natural e mecânica dos nossos esforços. Numa auto-representação que tinha vindo para ficar, a colonização portuguesa assumiu desde cedo vestes messiânico-evolucionistas não completamente conformes à “mission civilisatrice” francesa, ao “white man’s burden” britânico, ou ao “manifest destiny” dos norte-americanos.

A indirect rule e a “dança sincronizada” entre estados e ‘chefes’

Como indiquei, de um ponto de vista empírico as questões políticas e administrativas mais problemáticas que levaram a tal convergência objectiva só começaram a ser realmente suscitados após a Conferencia de Berlim de 1884-1885. A condicionalidade internacionalmente imposta de uma ocupação territorial efectiva e de um controlo eficaz para o propósito de reconhecimento de direitos de colonização pelo aspirante a colonizador foi decisiva. Em África, isto queria dizer que se tinha tornado útil e interessante equacionar os assuntos mais relevantes para a criação e manutenção de laços de interdependência entre Estados coloniais embrionários e chefias locais, fossem elas “reinos” ou unidades de natureza tribal.

O que em resultado se tornou tão necessário quão activamente procurado foi a forma como se poderia tornar esses laços viáveis. No estilo modernista da época, tal significava enveredar por trabalhos preparatórios de investigação. No fim do século XIX, e sobretudo do princípio do século XX em diante, começaram a ganhar forma estudos sobre sistemas jurídicos e políticos locais bem como monografias sobre formas africanas de liderança. A evolução dos horizontes de problematização gizados, ainda que conjunturalmente bem sustentada, não foi, porém, uniforme: como veremos, mudanças no próprio xadrez em que eles se tiveram de inscrever inevitavelmente levaram a alterações radicais na sua natureza, âmbito e temas. Ainda assim, começou uma espécie de dança analítica sincronizada. A “primeira geração” da coreografia escolhida deu-se em duas etapas, duas fases que, dada a fluidez dos seus limites, me parece devemos conceber como “vagas”.

Se a Grande Guerra de 1914-1918 muito obviamente chegou a África, a Segunda Guerra Mundial teve um impacto profundo no continente. Os Estados coloniais foram abalados. Membros das elites africanos começaram a vir para a Europa para obter instrução. A nova ordem internacional desenhada pelos vencedores manifestou-se como favorável aos novos ventos da auto-determinação que, como consequência, se faziam sentir. Sem surpresas, no período imediatamente posterior a 1945, em conjunturas marcadas por tentativas de reafirmação de um exercício “normal” de poder, um primeiro pico foi alcançado no que toca a estudos jurídicos e políticos sobre chefias africanas e comunidades politicas associadas .

Para Angola este foi o período germinal em que (com um atraso comparativo de pelo menos uma geração relativamente a outras colónias) se lançaram os primeiros estudos “etnográficos” de grupos autóctones, escritos por académicos e missionários: os nomes que me vêm à cabeça são os de Cordeiro da Matta e Héli Chatelain, seguidos de Óscar Ribas, Carlos Estermann, José Martins Vaz e José Redinha. À imagem do que se verificou por toda a África, também em Angola a formatação de estudos produzidos não variou muito, enquanto esta “segunda vaga” de análises durou; o modelo subjacente do seu design torna-se, por tanto, fácil de esboçar. Nalguns casos, líderes locais, bem como o tipo de liderança que exerciam, tenderam a ser vistos como incorporando o que eram consideradas formas políticas e jurídicas “costumeiras” sui generis. As monografias produzidas propenderam a limitar-se a “grupos” africanos, grupos que, para o efeito, eram tratados como entidades “tribais” ou “culturais” virtualmente autónomas e discretas. Alguns desses trabalhos visavam muito explicitamente uma delineação politica e administrativa que pudesse vir a ser útil para as futuras administrações coloniais. A maioria não o era, contudo: a grande massa dos estudos foi antes desenvolvida como investigação básica, como lhe chamaríamos hoje em dia.

Esta fase inicial não perdurou, soçobrando mal a conjuntura mudou. Em sincronização com a catadupa generalizada de independências que surgiram nos anos 60 e (no caso português) 70, levando à libertação de África e da ascensão de uma parcela africana do sistema internacional de Estados, a primeira grande “geração” de estudos teve um final abrupto: a passadas rápidas, “o Estado tornou-se no centro de todas as atenções analíticas” . Esforços entusiásticos (e, frequentemente, um forte compromisso político e programático) de investigadores envolvidos na ajuda dos processos íntimos de State e nation-building – duas expressões que na altura ainda não são usadas – exigiram-no. Uma “segunda geração” analítica de trabalhos emergiu como resultado. Os horizontes tinham como que sido redesenhados; seguiu-se a convicção forte de que Estados africanos recentemente independentes eram agentes reais de coisas tão distintas quanto “desenvolvimento”, “tradição” e “modernização”.

Em retrospectiva, parece claro que tenha ocorrido uma espécie de convergência de agendas. Formas políticas locais perderam a atracção que antes exibiam. Instalaram-se novos tipos de poder. Mas, em boa verdade, os estudos etnográficos levados a cabo em moldes “clássicos” não desapareceram: viram-se ultrapassados. Talvez mai simportante, a dissolução de impérios coloniais pareceu ditar o fim da disjunção entre “formas políticas indígenas” e o poder estatal que sobre elas agia. A retórica dos líderes africanos nacionalistas, veementemente modernizadora, pesou na reificação de convergências putativas nas agendas políticas de Estados e “chefes”.

Pelo menos assim o pareceu. Na realidade, no entanto, as divergências tinham sido acentuadas: as minudências da mudança mostravam, para observadores atentos, que a relação entre Estados e “chefes” se estava a tornar cada vez mais problemática. Não é necessária uma grande contextualização histórica e sociológica para evidenciar a raison d’être última para tanto. Em África, para a maioria de jovens nacionalistas “ilustrados” (frequentemente educados no Ocidente) que visavam a emancipação – como regra, eram pessoas associadas a grupos em ascensão social e ligados a missões religiosas ou a elites urbanas dos “velhos tempos” – as atitudes e aspirações rotineiras de muitas das “autoridades locais” tendiam a ser sentidas como incompatíveis com as inovações revolucionárias sonhadas com idealismo voluntarista . Em resultado, emergiu uma forte desconfiança, relativamente imune às opções político-ideológicas do Estado: como E.A. Van Nieuwaal escreveu, “most head of state, revolutionary or reactionary, were suspicious of the chief” .

Em muitos casos, a incongruência ao nível dos princípios da ordenação da comunidade política viu-se amplificada pela publicitação da atitude ambivalente que muitas “autoridades locais” tinham assumido durante o período colonial e, em particular, pela ambiguidade das suas lealdades, posturas, e “enfeudamentos”, durante os processos – quantas vezes tão turbulentos – que levaram às independências. Do ponto de vista dos “chefes tradicionais”, o cenário não teve contornos mais pacíficos. Em muitos casos os chefes locais – sem realmente compreender os métodos ou motivos e o impulso dos jovens gerações afro-nacionalistas – hesitaram e, depois, recusaram as agendas revolucionárias das elites urbanas instruídas apostadas num controlo rápido e decisivo do poder do Estado. Em muitos casos, a tensão emergente descambou numa situação geral de desconfiança mútua. Na maior parte das vezes, contudo, a situação foi mais “esquizofrénica”, para usar a tão gráfica caracterização de Jeffrey Herbst . Enquanto jovens líderes nacionalistas tendiam a ver nos chefes locais e estruturas políticas “espontâneas” competidores perigosos para as suas agendas de engenharia social, a verdade é que precisavam deles: enquanto, por um lado, aspiravam a substitui-los nos interiores rurais, pelo outro era precisamente essa extensão de poder para áreas remotas não-urbanas que procuravam, e de que precisavam – não só como autênticas condutas de poder, mas também por razões ligadas à legitimidade local almejada.

Angola é aqui, mais uma vez, um bom exemplo. Tal como fora o caso uma geração antes um pouco por toda a África sub-Sahariana, o jovem Estado soberano angolano aceitou desde cedo reconhecer a eficácia das “autoridades tradicionais” no papel que tinham como intermediárias face aos vários grupos locais e regionais distribuídos ao longo do seu extenso território. Essa aceitação foi, de início, hesitante e renitente. É bastante fácil compreender porquê: das perspectivas ideológica e nacionalista (e as duas dimensões eram ingredientes essenciais para as elites que controlavam o Estado durante a 1ª República), o mero facto de as suas próprias premissas de poder, enquanto “representantes” do “povo” e dos “angolanos”, em larga medida não condenar automaticamente as “autoridades tradicionais” à irrelevância, tornou-se num claro factor de desconforto. Por outro lado – e isto foi um corolário pragmático da reacção anterior – aceitar a evidência de que essas “autoridades” continuavam a assumir papéis importantes, e se viam alimentadas por mecanismos de legitimidade local, parecia equivalente a reconhecer que espaços políticos autónomos se viam mantidos no que era veementemente desejado como um controlo político e administrativo meticuloso e uniforme sobre toda a população e território nacionais.

No caso de Angola, estas desconfianças reflectiam mais do que meras convicções ideológicas: exprimiam um real medo de vácuos, no contexto de uma crescente e muito dura guerra civil empreendida em várias frentes – uma contenda na qual a UNITA, o grupo insurgente, competia com o Governo precisamente por um controlo territorial e populacional monopolístico. Como se para piorar as coisas, nos círculos governamentais, era comum acreditar-se que muitos dos “chefes” tinham colaborado activamente com o poder colonial português, e que teriam recebido benefícios indevidos desse conluio. Para os militantes do MPLA, os chefes tradicionais representavam também entidades “politicamente retrógradas”, que o partido “vanguardista” no poder se sentia obrigado a erradicar. Uma boa dose de Realpolitik depressa se impôs, todavia: os “chefes tradicionais” eram precisos, pelo menos numa primeira fase, para um exercício eficaz do poder estadual. Como consequência, durante a 1ª República, mesmo se os sobas não tenham sido excluídos (como o foram, por exemplo, em Moçambique), a verdade é que iriam ser certamente alvo de desconfiança. Como noutras partes de África, a situação em Angola foi vivida numa dualidade complexa de distanciação e oportunismo.

Pelos anos oitenta adentro tais necessidades tornaram-se difíceis de ignorar, e com o correr do tempo a situação piorou: as rupturas que se deram no fim da década de oitenta e no início da de noventa causaram uma autêntica mudança tectónica. Foi-se tornando evidente em meados dos anos oitenta, que uma “terceira geração” de análises estava como que destinada a surgir, se de facto o modelo bem testado de uma emergência de um suporte teórico para factos empíricos tivesse vindo para ficar.

O desastre generalizado para o qual muitas experiências de Estados pós-coloniais caminharam fizeram-se indubitavelmente sentir de forma muito pesada e dolorosa. Não será exagero afirmar que os Estados africanos tiveram de começar a fazer frente, pela primeira vez desde a sua criação, uma geração antes, a uma profunda crise de legitimidade. Viram-se também empurrados para uma crise de eficácia insuperável: em geral, e por vezes de forma dramática, tornaram-se flagrantemente incapazes de fazer aquilo que tinham como propósito – governar. As dificuldades fizeram-se sobretudo sentir nas terras do interior. Um pouco por toda a parte, as chefias locais, até então muito significativamente chamadas em todo o continente de “autoridades locais”, tornaram-se de novo foco de interesse analítico – tanto por líderes políticos como académicos. Durante toda a década de oitenta, na realidade, no plano político normativo, as tentativas de codificar as relações entre os Estados e as “autoridades locais” complicaram-se. Em Angola o processo (re)começou algures em meados dos anos oitenta.

O “Renascimento Africano” (um termo alardeado por John Harbeson), ou seja a retoma político-económica de um continente torturado – uma recuperação largamente conseguida pela via de “transições democráticas” e que teve lugar no início dos anos noventa – reconfigurou relacionamentos centrais-locais segundo as novas bíblias políticas que aterraram a sul do Sahara. O reposicionamento de “autoridades locais” (de preferência crismadas, desde então, “autoridades tradicionais”, como começaram a ser conhecidas em fora analíticos), respondia a uma variedade de pressões, provindas de diferentes quadrantes. Empiricamente, os “chefes” reapareceram, em larga medida, devido à ineficácia do Estado. Política e administrativamente, recuperaram centralidade em Estados empurrados, em muitos casos, para a fronteira do caos. Em termos programaticos, os líderes locais passaram a ser considerados essenciais para uma fruição efectiva do novo dogma da Boa Governação.

Em Angola, esta plétora de restrições uniu mãos com as novas e dramáticas conjunturas que resultaram do regresso da UNITA à guerra – nos anos 90 o movimento ocupando, pela primeira vez, cidades, e retirando efectivamente ao controlo governamental muito do território e ainda mais população. Em muitas regiões, a presença do Estado angolano simplesmente desvaneceu. Mesmo em regiões sob controlo nominal do Estado, o Governo tornou-se incapaz de exercer o poder, ou pelo menos de manter uma boa parte do seu papel governamental, tantas vezes em todo o caso já escasso; uma dívida militar com rápido crescimento, uma corrupção local desenfreada e incontrolável, e uma forte irracionalidade da gestão tornara-o inevitável. Seguiu-se-lhes um marcado enfraquecimento dos laços de interdependência até aí existentes entre largas porções e camadas da sociedade “nacional”. Com o esbatimento da presença estadual, muitos “clientes periféricos habituais” viram os seus relacionamentos com o centro esvaziar-se de conteúdo.

Amplamente como uma reacção a tais desenvolvimentos o Estado angolano decidiu, em 199922, reorganizar-se – especialmente no que respeitou a relações entre o “centro” e a “periferia”. Para tanto decidiu-se fazer resssuscitar figuras locais. As “autoridades tradicionais” receberam uniformes23, em muitos casos jipes de tracção às quatro rodas, e um salário mensal. O resultado foi o esperado. Por 2002, havia em Angola 25.000 “autoridades tradicionais” na folha de pagamento do Estado. Em 2004, o número tinha subido para 35.000. Estamos de momento (no ano de 2007) acima dos 40.00024. Os chefes locais voltaram deste modo a Angola com estrépito, desta feita designados como “autoridades tradicionais” – um rótulo politicamente correcto a que voltarei na minha última secção.

À primeira vista, podia parecer estarmos a testemunhar um renascer de uma longa e oportuna reiteração de um interesse, e de uma precaução, por entidades esquecidas e injustamente submergidas pelos ventos da história. Tratou-se porém de tudo menos isso. Os “chefes” tinham sido estudados por investigadores preparados para “laboratórios de descobertas”. De meados dos anos noventa em diante, novas chefaturas (e novos tipos de chefaturas) foram sendo criadas e sustentadas pelos vários poderes de um Estado Central que esperava (e lutava) por uma expansão das suas próprias clientelas. Um segundo passo (ou “vaga”, para manter a minha terminologia inicial) da “terceira geração” de análises estava rapidamente a ser dado. A posição das “autoridades tradicionais” como intermediários na ligação com o Estado é aparentemente a sua mais forte característica de marca; de um outro ângulo, ligeiramente diferente, será todavia porventura melhor encará-las como entidades que foram assumindo um papel a meio caminho entre o “central” e o “local”. O que é claro, a todos os títulos, foi que nesta tardia “terceira geração” já não era o “local”, nem o Estado, aquilo que atraía a atenção dos analistas, mas antes a modelização intricada das múltiplas relações estabelecidas entre os dois, entendidas como um nexo constitutivo de ambos. O que, de novo, reflectia circunstâncias profundamente alteradas no chão.

As consequências são bem conhecidas, e valem para Angola como para muitos outros países de África. Os estudos típicos dos dias de hoje tratam as velhas dicotomias como problemas – a entre o “local” e o “nacional”, a que opõe “modernidade” e “tradição”, ou os mais difusos contrapontos propostos, ou assumidos, entre “desenvolvimento” e “estagnação” (ou talvez “depressão”, ou até “regressão”), remoldando-as como no essencial entidades relacionais e inter-constitutivas. Na grande maioria dos casos contemporâneos, o olhar algo irónico dos autores para as “autoridades tradicionais” imagina-as como uma espécie curiosa de agentes políticos locais incrustados numa rede, compacta e cada vez maior, de comunicações – vendo neles agentes que competem pelo ascensão e dominação jogando as cartas dos seus relacionamentos privilegiados com o centro, em conjunturas cujas coordenadas político-culturais se encontram sujeitas a constantes mudanças. As novas “autoridades tradicionais” emergentes são na realidade “agentes locais organizados”, intermediários cujo perfil é muitas vezes totalmente atípico. Assumem diversas facetas, simplesmente porque são pouco mais do que “actores políticos locais”; e hoje em dia, na África pós-bipolar, tais actores surgem sob várias guisas. De início, verificou-se que os diferentes actores políticos locais são cada vez mais rápidos a multiplicar-se nos enredamentos contemporâneos – por vezes instalados por motivações económicas, e outras vezes guiados por habilidades políticas, noutros casos guiados por finalidades religiosas ou místicas, numas poucas situações enquanto portadores de agendas médico-sanitárias. Alguns são jovens e uns poucos são mulheres, o que também é uma novidade. Estão todos a começar a ser reconhecidos como agentes eficazes na ligação-articulação entre o nível central e o local, proliferando nas redes sociais profundamente alteradas que se vão instalando.

Em resultado de todas estas reconfigurações sócio-políticas e sócio-económicas temos agora como “chefes” uma plétora de entidades que poderemos talvez chamar “neo-chefes”, que dificilmente encaixam em moldes clássicos. Os “chefes” com que hoje em dia deparamos são de facto bastante diferentes dos “tradicionais” do passado. O poder que têm é muitas vezes mal definido, como no caso de líderes carismáticos, sendo um resultado da sua posição como nexo entre as cidades e as áreas rurais, ou entre as gerações dos dias passados e as vindouras. Impõem-se muitas vezes – por uma espécie de efeito mecânico – como interlocutores do Estado e mediadores dos centros para as periferias e das periferias para os centros. Muitas vezes são entes criados, na totalidade, pelo Estado. Não raramente, através de curiosos processos de bricolage, os novos notables25 emergentes manipulam velhos símbolos prestigiados e dessa forma adquirem suplementos imensos de legitimidade. É curiosamente paradoxal – mas torna-se compreensível nos termos de imagem de Herbst de uma dança entre local e central – que estas muitas vezes novas entidades sejam apelidadas de “autoridades tradicionais” pelos Chefes de Estado africanos do início do século XXI. Um ponto ao qual regressarei na última etapa do presente trabalho.

Antes disso queria porém enfatizar que nada há de particularmente novo na minha leitura da situação angolana: aquilo que afirmo não está muito longe do que Rijk van Dijk e E. Adriaan van Nieuwaal escreveram26. Nos cenários da África contemporânea, os novos papéis dos chefes foram encarados por J.F. Bayart como dando corpo a formas de “mediação”; Pierre Bourdieu denotou-os como mecanismos de “trabalho transformado”. As mudanças são, no entanto, lentas: na Angola pós-Unita, para usar as palavras de Trutz von Trotha27, a verdade é que uma “liderança civil” para-estatal foi acrescentada à “liderança administrativa”, na qual, em muitos casos, os líderes estão ainda em processo de incorporação num aparelho do Estado em crescimento. O que muda tudo; para van Dijk e van Nieuwaal, “a questão é que não só devíamos parar de enfatizar o legado das chefaturas africanas e a sua dependência em relação a uma política de nostalgia, mas não devíamos sequer considerá-las como ‘tradicionais’, o resíduo de algo autêntico”29. Tasty food for thought.

2.

Eis então as quatro “histórias de caso” que escolhi expor e analisar. As primeiras três foram recolhidas em Angola, no Huambo e seus arredores, nomeadamente num campo de refugiados, Casseque 3, em 2002 (História 2) e noutro local em 2003 (a História 1, bem como a 3). Situo a quarta (a História 4) entre 2004 e 2005, baseado em conversas, referências jornalísticas e um longo Acórdão do Tribunal Supremo angolano. Embora sob uma espécie de foco jurídico, os Casos, para ser tornarem inteligíveis, exigem uma contextualização que permita articular assuntos no quadro sociopolítico local em que os eventos tiveram lugar, foram vividos, interpretados, e compreendidos.

História de Caso 1

Em Novembro de 2002, em Cabata, um pequeno agregado de aldeias situado na Comuna do Sambo, no Planalto Central, um residente viu-se acusado de feitiçaria e foi severamente agredido pela população local. Não presenciámos as agressões físicas ao feiticeiro; mas o que presumivelmente ocorreu (repito, a informação é tão escassa quanto indirecta a este respeito) foi uma intervenção de último segundo pelo soma local, ou de alguém com autoridade substancial sobre a turba o que, in extremis, evitou o golpe fatal. Foi-nos dada uma razão pragmática para essa contenção: havia um medo generalizado de que o Estado angolano visse o sucedido como um caso de homicídio e, em resultado disso, os envolvidos pudessem vir a ser condenados como assassinos.

O que se seguiu foi tanto curioso como edificante. O “bruxo” foi levado perante o representante mais próximo do Estado, o Administrador da Comuna, por um grupo de residentes liderado pelo soma, e viu-se aí formalmente acusado de feitiçaria. Face a este “dilema” – o termo é do próprio – o Administrador como que tregiversou, declarando-se “incompetente” perante um crime (feitiçaria) não tipificado pela lei angolana e recusou-se por isso a tomar conhecimento da matéria. Não pôs, contudo, fim ao assunto e não assacou a responsabilidade pelo sucedido aos habitantes de Cabata, nem tomou qualquer outra medida que pudesse resolver a contenda – tendo-nos afirmado que “não soube o que fazer” e preferiu por isso “deixar as coisas seguirem o seu próprio curso”. Mesmo quando colocado perante a possibilidade de enviar o agredido para tratamento médico, decidiu que fazê-lo seria “enviar ao povo o sinal errado”, e assim, nada fez.

O assunto não terminou por aqui. Visando uma solução, o soma e os seus seguidores decidiram deslocar-se em seguida andando durante alguns dias, arrastando consigo o feiticeiro para o apresentarem, e ao seu caso, ao Rei do Sambo, Cipriano Kaningi, o grande soma inene da região. Cipriano Kaningi controla (ou controlava à altura) quarenta e oito ombalas (côrtes, em português, talvez seja a melhor tradução), e tinha então vinte e um “conselheiros” (os sekulos). De algum modo história repetiu-se: Kaningi, o soma inene, tal como o Administrador antes dele, foi cauteloso e declarou-se incompetente para avaliar a matéria. Deu como razão a origem do homem acusado. Era nativo de outro Reino, contíguo ao Huambo e esse, sim, era “o lugar apropriado”, para ser “levado à justiça”.

Quando, após outra longa viagem, a procissão chegou ao aldeamento do Rei do Huambo, este último decidiu que o homem deveria ser enviado para a Comuna do Chipeio, no Município de Ecunha, um local assaz remoto sob a jurisdição do Reino Huambo, onde, por decisão régia, seria perpetuamente ostracizado pelos crimes de feitiçaria de que era acusado. Tanto quanto se sabe ainda lá se encontra.

História de Caso 2

O segundo caso teve lugar há alguns anos, em 1999, também no Planalto Central onde se encontra o Huambo – um altiplano habitado sobretudo por Mbundu – mas desta feita na zona então ocupada pela UNITA. O soma local, um chefe menor, um reputado apoiante do governo e do MPLA, partiu para Luanda assim que as suas terras foram ocupadas pelos insurgentes. Seguiu-se o que os envolvidos caracterizaram como “um perigoso vazio de poder”.

Num ambiente local profundamente dividido, com a maioria dos habitantes leais às autoridades governamentais recentemente depostas, e com novos “homens fortes na terra” – os líderes da UNITA – foi sentido como urgente que houvesse uma solução política que garantisse alguma estabilidade e um patamar mínimo de controlo sobre a população local. Em resposta a esse imperativo, foi dado um passo raro e excepcional: na ausência de homens de confiança, três mulheres ascenderam à posição de soma com o apoio da UNITA, algo que aparentemente nunca havia acontecido ou de que, pelo menos, “não havia memória”.

Com os benefícios da retrospecção o que sucedeu em seguida teria sido previsível. A morte de Jonas Savimbi, a assinatura do Memorando de Entendimento para a Paz e o efectivo fim das hostilidades, permitiram que o soma regressasse a casa em 2002, tendo para o efeito viajado de jipe de Luanda para o Mungo. À chegada deparou com o cenário inesperado. A solução foi rápida e necessária. Com a ajuda preciosa do Administrador António Cavindi, recém-nomeado pelo Governo, as três mulheres foram sumariamente desinvestidas dos seus poderes. O velho soma foi reinstalado na liderança e novos ombalas e sekulos (todos “homens e de correcta ascendência”, e também com “a filiação política nacional certa”) foram investidos como sucessores das senhoras. As razões invocadas para este acto político foram bastante interessantes: alegou-se – e isto foi recebido com forte apoio local no Mungo – que mulheres tendiam a ser defensoras do seu interesses particulares e que potencialmente seriam feiticeiras poderosas com acesso a perigosas fontes de poder místico; eram, portanto, somas indesejáveis, mesmo que em cargos menores em ombalas de pouca importância.

Como curiosa nota lateral, é de interesse destacar que a substituição levada a cabo, embora (como assim parece) sendo bem recebida em Mungo, não foi unanimemente aceite nos círculos governamentais afectos ao MPLA: o Administrador Municipal, por exemplo, que na longa conversa que comigo teve se me apresentou como “um progressista moderno”, opôs-se à destituição e substituição, considerando-a eivada de “actos politicamente abusivos” e “retrógrados”. Foi tacticamente vencido, e como resultado recebeu uma rápida recolocação fora do território onde se havia desenrolado a contenda.

História de Caso 3

Como terceiro caso, escolho uma “forma judicial” com que deparámos num campo governamental de refugiados, Casseque 3, também no Planalto Central de Angola, desta vez apenas a cerca de 40 quilómetros da capital de província, o Huambo. Trata-se de um caso que já discuti noutros locais 30, pelo que apwnas o resumirei. Até ao Verão de 2002, o Casseque 3 albergava cerca de 2500 refugiados. Em Agosto, o número tinha diminuído para umas escassas centenas, tendo a maior parte das pessoas saído com destino aos seus locais de origem – alguns preferiram calcorrear o caminho de meses até Luanda.

No campo conhecemos um rapaz de vinte e poucos anos, António Pinto, nomeado pelo Governador Provincial do MPLA como “coordenador do Partido para a cultura”. Era o chefe de facto do campo, capaz de mobilizar as autoridades através da sua filiação política, sendo reconhecido como tal pelos outros habitantes em virtude das relações de parentesco com o anterior soma que tinha partido para um subúrbio de Luanda “em busca de vida melhor”. António Pinto, uma “autoridade tradicional” em gestação na ausência do seu familiar, assegurava com aparente destreza as ligações entre os residentes do campo e as autoridades governamentais locais – nomeadamente os Delegados Provinciais para os vários Ministérios e os Administradores locais. Internamente desempenhava também um papel fundamental como líder geral de um grupo disperso de pessoas congregadas em condições difíceis.

Vale a pena que me detenhamos um pouco neste último ponto. Talvez compreensivelmente os conflitos não eram raros no campo Casseque 3, dada a severidade e atipicidade da situação em que as pessoas se encontravam, nas quais gente sem relações de parentesco entre si, ou apenas pessoas remotamente ligadas umas à outras, se viram forçadas a coabitar em espaços confinados, em condições de extrema escassez, e o no meio de estranhos locais, os residentes nas redondezas do campo. De acordo com estes residentes locais, a massa de assuntos contenciosos que ocorreram estavam centrados em disputas conjugais, que emergiam de infidelidades generalizadas, em acusações de feitiçaria entre vizinhos acidentais, em casos de embriaguez e em discussões associadas e furtos menores nos aldeamentos vizinhos e nos campos agrícolas da vizinhança. Encontrar soluções para casos que emergiam destas “frentes” formava o núcleo duro da “liderança judicial” de António Pinto – e constituía, em última análise, o core business das suas funções de “governação local”. Implicavam habitualmente a tomada de decisões em julgamentos, assumindo assim o jovem “coordenador cultural” o papel de pacificador local. Curiosamente, quando os casos eram demasiado complexos, ou envolviam mortes ou outras consequências especialmente gravosas, António Pinto via-se relegado a pouco mais do que ao papel de um intermediário reconhecido – dado que o mecanismo habitual então desencadeado era simplesmente o apelo às nunca demasiado distantes autoridades estatais angolanas para que estas tomassem conta da ocorrência.

A forma muito sui generis como o nosso jovem “chefe” desempenhava as suas funções judiciais e políticas, quando o conheci, parece-me no entanto fascinante. Relatá-la-ei, sumariamente. De acordo com as narrativas locais, o soma, residente em Luanda – o homem que Pinto substituiu – sempre operara judicialmente de acordo com os cânones tradicionais, no que respeita a “instituições de disputa” (dispute institutions) Umbundo. Assim, quando emergiam conflitos o soma local convocava os sekulos para um tête-à-tête num django aberto, e aí ouvia o relato da disputa da boca dos “anciãos” que, segundo é dito, “representam as partes”. Tal era sempre realizado na presença dos “litigantes”, que nunca intervinham directamente, e na presença do maior número possível de “vizinhos”. Após a primeira ronda, as “testemunhas de defesa” (traduzo aqui, muito aproximadamente, o termo local de ocyane) eram ouvidas, seguidas das de acusação, conhecidas por epindikisio. O soma, com o intuito de cumprir o papel designado de “líder supremo” do “tribunal” (muenlekanga) decidia então o que havia a fazer para resolver o caso em apreço – normalmente, como me foi afirmado, tentando uma fórmula negociada que as partes pudessem aceitar como solução.

Este foi o modelo que António Pinto escolheu para a resolução de disputas com que passou a ter de lidar quando o soma partiu para a capital. De moto próprio, decidiu, contudo, introduzir algumas modificações no formato herdado. As mais importantes são sáceis de resumir: após a audição das “testemunhas” (os ocyame e os epindikiso), António Pinto, talvez dando expressão às suas próprias concepções daquilo em que deveria consistir uma boa participação política – ou talvez ávido de assegurar a legitimidade da sua decisão eventual, qualquer que ela fosse – procedia a uma espécie de votação popular. Após as intervenções formalizadas dos ocyame e epindikiso, todos os presentes no django eram por ele convidadas a falar sobre a matéria em questão e, em resultado disso, seguia-se um fogo cerrado de “defesas, ataques e críticas” no decurso do qual ele e “o povo presente” se envolviam animadamente. Só após essas discussões generalizadas chegava António Pinto a uma decisão – então anunciada “de imediato”.

Na minha conversa com ele, o muenlekanga temporário – que obviamente considerava a solução que inventara ser justificada e necessária – foi evidente o orgulho que A. Pinto tinha no método de adição que improvisara, que considerava, ao mesmo tempo, como politicamente correcta. e como um contributo para uma maior eficácia jurídica das decisões que tomava. Explicou-me que, em virtude das suas “consultas populares” alargadas e do seu cunho informal, era possível a tomada em linha de conta de “considerandos de fundo”, uma contextualização que permitia uma melhor atenção aos pormenores dos assuntos em deliberação. Parece claro que Pinto via as inovações como posicionadas a meio caminho entre uma forma de consulta pública popular e uma sessão de “crítica revolucionária”; quando, em todo o caso, lhe sugeri este diagnóstico, concordou entusiasticamente.

Como resultado desse “alargamento democrático” – o termo é meu e não dele – as suas sentenças, afirmou-me repetidamente, eram sempre acatadas pelos residentes do Casseque 3. Não tive meios de confirmar este último diagnóstico de António Pinto.

História de Caso 4

Esta é possivelmente a história mais interessante das que apresentei. De qualquer das formas é, certamente, a que tem um maior raio de implicações. Ocorreu no Sudeste de Angola, nos últimos dias de Agosto de 2002, na enorme e muito remota – para além de escassamente povoada – Província do Kuando-Kubango, cujo epíteto, na época colonial era o de “Terras do Fim do Mundo”. Os acontecimentos desenrolaram-se alguns meses apenas depois da morte de Jonas Savimbi, imediatamente após a assinatura do Memorando de Entendimento para a Paz que pôs fim à longa Guerra Civil angolana. A sequência de eventos é edificante.

Em fins de Agosto de 2002 alguns chefes locais (geralmente conhecidos por sobas, embora não seja esse o nome por que localmente são conhecidos), falantes de Ngangela liderados pelo “Rei” Bingo-Bingo, pediram para ser recebidos pelo Governador, Fernando Biwango, na capital provincial, Menongue. Com eles traziam outros oito sobas locais, que acusavam de feitiçaria. Os acusados vinham amarrados e patenteavam sinais nítidos de agressões violentas. A delegação das “autoridades tradicionais” requereu ao Governador o imediato aprisionamento dos oito acusados e pretendia que o grupo fosse enviado para o campo prisional de Bentiaba – um campo isolado na parte norte do deserto do Kalahari, no Namibe, no Sudoeste angolano.

De acordo com os chefes que acompanhavam a expedição de Bingo-Bingo, havia numerosas testemunhas de que os oito homens tinham como prática comum o assassinato de pessoas, posteriormente usando-as (ou melhor, aos seus “espíritos”) como “escravos” nos seus próprios terrenos agrícolas e nas suas actividades piscatórias. Isto significava, alegadamente, que os “bruxos” (de acordo com os registos do Tribunal Supremo de Fevereiro de 2005, o termo usado, em Ngangela, foi o de kamutukuleni, que, à falta de melhor, o tribunal decidiu traduzir por “feitiçaria”) prosperavam, contra a indigência dos outros habitantes da região31. Naturalmente, tanto as práticas como as suas consequências eram localmente inaceitáveis e os sobas queriam por isso que os oito homens fossem removidos da região de uma vez por todas.

Porventura sentindo algum desconforto, o Governador Biwango recusou o pedido de enviar os homens para Bentiaba, invocando uma “inconformidade das acusações com a lei em vigor32”. O Governador declarou, contudo, “compreender” a questão e o seu alcance e implicações. Como resultado decidiu, através de um memorando escrito, que neste e noutros casos de kamutukuleni, medidas severas e imediatas deveriam ser tomadas, com recurso às forças de Defesa Civil – o contingente militar local – “se necessário”33. Com esse propósito em vista, Fernando Biwango criou para a questão em apreço uma Comissão, que incluía alguns dos sobas de Menongue, o Regedor, bem como um representante do Governo Provincial. A Comissão reuniu, teve lugar um julgamento, e os oito homens foram sentenciados e condenados à morte por fuzilamento, a ser levado a cabo pelos militares locais. Foi para além disso decidido que os corpos seriam rapidamente lançados ao rio, para assim garantir que os seus “espíritos”, considerados malévolos e perigosos, não continuariam a assombrar a vizinhança.

A data para a execução foi marcada para alguns meses depois, presumivelmente porque o Governador Biwango decidiu retirar dividendos políticos da situação. No período que se seguiu, os oito acusados foram levados em parada um pouco por todo o Kuando-Kubango e mostrados como exemplo em comícios políticos convocados para o efeito. Quando a data final chegou, os homens foram devidamente executados. Sete deles foram amarrados e sumariamente abatidos, pelas costas, por um pelotão militar de fuzilamento. O oitavo foi, por sua vez, morto por um oficial que o atingiu a tiro no estômago quando o infeliz tentou escapar, mal o grupo começou a ser conduzido para o local da execução da pena; o texto do Acórdão do Tribunal Supremo é bastante gráfico e detalhado, nestas como noutras matérias de facto.

Como era inevitável, a história acabou por chegou Luanda e às autoridades centrais. A resposta estatal foi rápida. Os membros da Comissão, assim como os vários representantes do Governo envolvidos (incluindo alguns militares), foram julgados e, na sua maior parte, condenados, nalguns casos a penas acumuladas de vinte anos de prisão, noutros a menos, mas ainda assim sempre a penas de prisão substanciais e a sanções pecuniárias pesadas. Seguindo uma disposição constitucional que assim o exige, o Governador e o Vice-Governador foram julgados pelo Tribunal Supremo, única entidade considerada competente para tal, ambos tendo recebido sentenças de doze anos de cadeia, segundo Acórdão de Fevereiro de 2005.

Discussão

Começo por notar que cada um destes casos toca em pontos diferentes da minha articulação, apesar da complementaridade dos assuntos versados. Mais ainda, fica decerto claro, pelos traços gerais das “histórias”, que as mesmas não foram escolhidas por serem genericamente representativas. A maior parte das interacções entre os Estados e os “chefes”, em Angola – e nos restantes locais de África – tendem ver-se focadas em questões simples de disputas territoriais. Os meus quatro casos foram seleccionados precisamente por serem problemáticos e difíceis. O que todos eles fazem é realçar e sublinhar os limites da congruência entre, por um lado, os imperativos normativos, de diferentes tipos, do Estado e, por outro lado, as constrições criadas pelas estruturas e práticas “costumeiras” – práticas e estruturas que nem sempre são fáceis de discernir, com os seus avatares contemporâneos, e que se manifestam, muitas vezes, como formas híbridas. Escolhi estas quatro histórias de caso porque elas me permitem um mapear exaustivo dos problemas patentes entre as necessidades estatais e os Leitmotif das comunidades locais na Angola moderna e pós-colonial – problemas esses, em grande parte, suscitados pelas tentativas de tornar estes dois planos congruentes entre si. Irei sumariamente reentrar nos quatro casos, primeiro um a um, e posteriormente no seu conjunto.

Entre outras questões, a História de Caso 1 suscita certamente uma complexa questão político-jurídica, ou jurídico-política, e não apenas uma questão técnico-legislativa. De facto, face a opções plurais, a primeira questão que se pôs aos vários líderes por cujas mãos o caso passou não foi uma questão puramente normativa; parece antes ter sido a da determinação da jurisdição competente – isto é, aquilo que foi tido como mais premente dizia respeito à percepção concreta da correlação das forças que, de facto, estavam em presença. O soma inene do Sambo, o Rei Cipriano Kaningi, compreendeu visivelmente e de forma perspicaz que, caso decidisse agir segundo a prática costumeira, o Estado angolano, recém-chegado à região, muito possivelmente iria abrir uma investigação que poderia culminar numa acusação de homicídio. Tratava-se de um risco que não estava disposto a correr. Por outro lado, a simples abertura de uma investigação estatal, independentemente da forma como ela pudesse terminar, levantaria dúvidas sobre o carácter soberano do seu poder de decisão enquanto soma grande. A colaboração com o Estado, nesta como noutras questões, apresentou-se como um mal menor – uma hipótese particularmente convincente se assumirmos (como provavelmente devemos, embora não tenhamos em boa verdade forma de o confirmar) que o nosso soma inene foi capaz de antecipar a decisão cuidadosa do Administrador, que preferiu protelar, ao invés de dar ao caso uma solução imediata. Tanto quanto sabemos, um e outro podem mesmo ter orquestrado uma resposta conjunta; tanto não seria novidade, dada a história de conluio entre as duas entidades, uma história que eventualmente conduziria Kaningi ao Comité Central do partido do poder em Luanda.

Note-se que, a menos que façamos um “desvio” do tipo do que aqui sugiro, a nossa reconstrução do que realmente se ocorreu está condenada a falhar: a sequência de eventos torna-se ininteligível. Numa visão mais pormenorizada, de facto, a decisão do Administrador de protelar o assunto – em vez de o fechar de imediato – é difícil de compreender até que assumamos que o fez nos termos de um cálculo político: uma vez que a “feitiçaria” não é uma categoria legal do Estado angolano, o Administrador teria normalmente rejeitado a acusação, em vez de ter recusado tomar conhecimento dela. Ao colocar-se, prudentemente, na posição expectável das autoridades estatais, o soma inene, Cipriano Kaningi mostrou preferir como caminho uma dose de hibridismo jurídico – ao passo que o Administrador, talvez desafortunadamente, se mostrou, por seu turno, profundamente hibridizado: não só admitiu implicitamente, contra legem, que a matéria tinha de facto relevância jurídica – se não a “feitiçaria” em si própria, pelo menos a necessidade de uma certa pacificação social através da reparação de um valor normativo transgredido; mas decidiu também que o destino dos acusados deveria ser determinado por uma sentença do “Rei” – um Rei que ele sabia ir aplicar um conjunto de princípios judiciais e regras inexistentes na lei do Estado angolano e, provavelmente, incompatíveis com esta. De uma perspectiva estatal, o próprio violou dois princípios constitucionais, o nullo criminem sine lege e da nulla poena sine lege. O Administrador fez mais que isso: não permitiu aos acusados o processo devido; e apesar da sua decisão lograr uma pacificação da comunidade local, esta resultou numa constrição dos direitos de circulação do homem acusado de “feitiçaria”.

Não devemos porém, dito isto, subestimar o aspecto político das acções do Administrador. Tanto se torna claro uma vez que notemos a preferência que o Administrador manifestou pela solução jurídico-estatal simples (o não reconhecimento de um crime, uma vez que a feitiçaria não é uma categoria legal) não foi óbvia, imperativa, nem talvez, sequer, a melhor escolha. Embora os Estados modernos não vejam, certamente, na “feitiçaria” uma matéria jurídica, pode dar-se o caso de que reconheçam (como é usual em Angola) que as populações locais o fazem e que em torno disso existe uma regra de reconhecimento comunitária e constitutiva, que lhes permite ordenar a sua vida social – uma forma de reconhecimento local relativa à forma como a comunidade por norma reage a tais acções; e que, por conseguinte, os Estados reconheçam que, sem tais reacções, esta regulae agenda perderia muita da sua eficácia normativa e, portanto, capacidade de ordenar as relações sociais nas unidades sociais nas quais age – tornando-se incapazes, assim, de manter a ordem social.

Se este for o caso – e tudo indica que sim – então, de uma perspectiva política, o Administrador poderá ter sentido que deveria fazer alguma coisa. A questão torna-se, se assim for, uma questão de política criminal: isto é, se recusarmos olhar para os acontecimentos como estando situados ao nível das questões jurídicas privadas, mas encararmos o caso antes no plano dos assuntos jurídico-constitucionais, daí decorre que algo semelhante a um Direito “Estrangeiro” Criminal – mais do que um verdadeiro Direito Internacional Privado – deveria ser aplicado, uma vez que os dilemas passam a constituir um “conflito de leis” que tem lugar ao nível das regras de reconhecimento de Hart. Note-se que esta interpretação redefine totalmente a moldura analítica, num sentido forte repondo o caso ao iluminá-lo de um ângulo diferente. Ao diferir e deferir uma decisão para o eventual julgamento do “Rei” do Huambo – para quem efectivamente empurrou o acusado, aquilo que o Administrador fez, na realidade, foi reconhecer a existência, em Angola, de competências próprias a comunidades políticas originárias, autónomas, e auto-reguladas. Um problema ao qual quererei, naturalmente, regressar.

A segunda história de caso, relativa a mulheres-soma, é interessante por outras razões mais “pontiagudas”. Como o Administrador do Mungo, António Cavindi, nos disse de uma forma muito clara, no Huambo, “as autoridades tradicionais são o braço direito da governação”. Este caso mostra-no-lo, entre outras coisas, e fá-lo independentemente de qualquer tipo de governação em que possamos pensar, quer a da UNITA, quer a do Governo liderado pelo MPLA. Da perspectiva da UNITA, a partida apressada do soma simpatizante do MPLA criou um indesejado vácuo de poder, um vácuo que a deixou sem meio de controlo (salvo um meio directo custoso e árduo) sobre a população local. Administrar e controlar politicamente os grupos locais em questão implicou um recurso indesejado à violência, algo a evitar por motivos de hard bem como de soft power; esse recurso desviou recursos e gerou má publicidade, tanto pela sua agitação e propaganda, quanto pelo seu impulso de “recrutamento de corações e almas”. As lealdades de parentesco não conseguiram encontrar apoio local adequado no grupo de linhagem do soma, e por isso, sem alternativa, o Administrador viu-se na contingência de ter de recorrer à invenção de somas mulheres.

Neste sentido, os oficiais da UNITA induziram os líderes locais a ensaiar uma forma atípica de co-optação, sendo este o meio disponível para a concretização do propósito de assegurar a concessão de poderes políticos a dependentes funcionais. Podemos ser tentados a considerar uma surpresa o facto do grupo local ter, efectivamente, consentido a inovação levada a cabo; mas talvez a “cedência” possa ser explicada pelas circunstâncias político-militares extremas então sofridas, ampliadas por laços transversais de fidelidade a um agrupamento político Mbundu em aflição, bem como por um mecanismo recíproco para a maximização do impacto político do grupo militar insurgente sobre os locais – ambos confrontados por algo vislumbrado como um “inimigo” exterior que tinha já contado com a “colaboração” do anterior soma. Por outras palavras e em termos pura e simplesmente contrafactuais: se não fosse o stress da guerra, seria improvável que mulheres tivessem ascendido a posições de poder. O que torna compreensível que quando a guerra acabou e o soma regressou a Luanda, este rapidamente tenha reassumido as rédeas do poder, destituindo-as sem aparente resistência local: o poder tinha novamente mudado para outras mãos, e os devidos realinhamentos deram-se naturalmente de forma rápida através de uma reafirmação simbólica do status quo ante.

Se esta leitura de sequências de facto e de motivações está, pelo menos, parcialmente correcta, a História de Caso 2 não é realmente acerca de mulheres e relações de afinidade, ou até entre conceitos de poder e os de género: consiste numa narrativa pragmática sobre power politics numa situação excepcional de necessidade. Seguindo a minha linha anterior de raciocínio, podemos talvez ir mais longe e especular que talvez não houvesse no agrupamento local, em boa verdade, uma especial desvalorização positiva da ascensão de mulheres ao papel de soma dado que, de qualquer das formas, tal aconteceu sem grande turbulência; antes, uma desvalorização positiva foi criada como um facto normativo pela destituição desencadeada pelo regresso do soma. Se a primeira História parece indiciar que estamos, em Angola, face a um autêntico “sistema internacional” em miniatura, no qual vemos esboçar a germinação de proto-soluções normativas “internacionais”, a segunda sugere que os mecanismos de fertilização cruzada observáveis são complexos e intrincados.

A terceira História de Caso, acerca de António Pinto e das suas inovações judiciais no Campo de Deslocados Casseque 3, parece prestar-se a uma muito mais fácil leitura e dá, de facto, corpo a uma sequência de acontecimentos mais linear do que as duas anteriores. Trata-se de um simples caso de hibridismo jurídico e judicial. Envolve mediação de conflito com “consulta popular” e é, por conseguinte, um contra-exemplo mais transparente que aponta para condições sob as quais congruências se tornam possíveis. Creio, por isso, que são muitas as lições que podemos retirar de histórias como esta; verdade é que nos mostram uma parcela da capacidade que o Estado angolano tem de fundir as suas formas legais com as locais: exibem mecanismos que operam em parte da capacidade local para absorver e integrar, em formas canónicas “tradicionais” e aparentemente de forma suave, dispositivos e práticas advenientes de outras instâncias.

Há mais. A um determinado nível, a terceira História de Caso contradiz a segunda, ao mostrar que existem reais alternativas às soluções “internacionalistas” esgrimidas face a “conflitos de leis”. A um nível mais profundo, a terceira História aponta na direcção de eventuais soluções integradoras; salienta também, contudo, as tensões imprevisíveis – e, portanto, de difícil controlo – induzidas por justaposições de mecanismos que estão desenhados de acordo com lógicas diferentes. O modelo “tradicional” Mbundu para resolução de conflitos enfatiza o equilibrar de poder das linhagens locais através de modos de “representação judicial”, na qual todos os grupos corporativos locais participam. Por outro lado, as inovações de António Pinto tendem a fomentar um consentimento público colectivo baseado em expressões e preferências mais individualizadas. Serão decisões ancoradas nestas duas lógicas e mecanismos compatíveis entre si?

Ou seja, em generalizando mais uma vez, são de facto complexos e intrincados os mecanismos de fertilização cruzada observáveis – são-no a ponto de a interacção dos vários sistemas normativos em presença alterar profundamente o patamar em que co-existem e se manifestam.

Por último, a quarta História de Caso, a que considero a pièce de resistance. A história fala amplamente por si e, portanto, não vale a pena perder muito mais tempo com ela. É suficiente dizer que nos mostra, de uma forma muito nítida e explícita, a enorme ambivalência que o Governo angolano exibe nas suas relações com as “autoridades tradicionais” e o “Direito tradicional” com que tem de lidar. Considerações político-programáticas e finalidades político-administrativas constituem seguramente a fracção mais substancial dos motivos que levaram as elites do Estado a apoiar e capacitar as “autoridades tradicionais”. Todo processo continua, porém, marcado por uma enorme ambiguidade. Uma vez que restrições materiais (e nomeadamente logísticas) às capacidades estatais foram reconhecidas pela 2ª República, a lógica mais macro da progressão que se deu tornou-se bastante transparente; mas o porquê dessa propensão torna-se mais claro se tomarmos em conta as constantes invocações de africanidade e autenticidade tradicional que a UNITA anunciou e assumiu como uma das suas principais bandeiras, especialmente numa das suas áreas essenciais para recrutamento e mobilização, o Planalto Central – face à ameaça criada para a sua própria legitimidade relativa, o Estado sentiu-se, compreensivelmente, na necessidade de lhes fazer frente; et pour cause – invocações de africanidade nunca deixaram de ser bem aceites entre os angolanos que, em geral, tendem a orgulhar-se dessa identidade e pertença. É também indubitável que, ainda que algumas elites urbanas possam professar desprezo, ou mostrar sobranceria, face às “autoridades tradicionais”, estas tendem a ser romanticamente vistas como entidades pré-existentes, de alguma forma mais antigas que o Estado, entidades que escaparam à colonização e cujas implantação e legitimidade estão, por essa mesma razão, ancoradas em formas históricas de organização social na qual a “angolanidade” está enraizada. Os processos de formação e consolidação de uma opinião pública após a “transição democrática” do início dos anos noventa cristalizaram tais imagens, e propagaram-as, implantando-as distante e amplamente.

Para melhor ancorar uma visão de conjunto, é um exercício proveitoso olhar as coisas da perspectiva interna das representações locais. A recuperação e capacitação das “autoridades tradicionais” pelo Estado é uma atitude encarada por ambas as partes como conveniente. Da perspectiva dos Estados, o reconhecimento-integração de figuras do poder local cumpre duas funções principais: permite, por um lado, uma extensão da sua implantação, mesmo que apenas em termos indirectos; e, por outro, gera, e põe em circulação, imagens de um retorno às tradicionais formas de organização que incorpora esperanças num regresso a uma comunidade perdida no tempo que o colonialismo teria destruído e a cuja busca a brutal experiência de guerra não pode deixar de conduzir. Do ponto de vista das “autoridades tradicionais” elas próprias, um tal reconhecimento-integração também preenche várias funções – amplia o seu território e implantação, aumenta os seus meios para o exercício do poder, e, especificamente, a viabiliza a aquisição das muito convenientes e variadas comissões que o novo status lhes confere; o crescimento meteórico no número dessas autoridades atesta-o.

Mas a evidência de que estamos perante algo que é mutuamente conveniente de modo nenhum neutraliza a ambivalência sentida. Pode, ao invés, torná-la mais patente. Grosso modo, o discurso angolano estandartizado sobre o “Direito tradicional” e as “autoridades tradicionais” tem duas linhas de força. Uma delas é política num sentido pragmático: liga-se a uma intencionalidade e a um decifrar da realidade social com que os angolanos se confrontam. A outra trave-mestra manifesta uma colecção mais profunda de pressuposições sobre a própria realidade social, cultural, e histórica, para a qual olha. Na medida em que há uma formatação nocional das elites detentoras do poder, esta decorre de uma tensão que tende a tornar-se cada vez mais visível entre, por um lado, uma ambição política e administrativa “modernizadora”, que aponta para uma cobertura geral e hegemónica de Angola e, por outro, uma expectativa nacionalista grosseira (em muitos casos com fortes sugestões “nativistas) que insiste numa re-visitação das “formas tradicionais políticas”, entendidas como “autónomas e espontâneas” – com a conotação de não contaminadas pelo domínio colonial. Casos como os do Kuando-Kubango (a minha História 4), contrariam a possibilidade dessa harmonização.

Não será talvez excessivo dizer que a tensão está na realidade entre State-building numa extremidade da rampa, e nation-building, na outra. Muitas das pessoas com quem falei em Angola tentaram em vão reconciliar os dois pólos do que constitui, essencialmente, dois extremos, no fim de contas irredutíveis, de um gradiente. Mas serão capazes de substituir a construção de uma identidade mítica?

3.

Nesta última secção, quero colocar as questões que suscitei num quadro ainda mais alargado, desmontando primeiro do meu horizonte de problematização e depois nele re-ingressando. Fá-lo-ei pondo em ressonância o que foi adiantado nas primeiras duas partes deste estudo. O que significa ao mesmo tempo re-contextualizar e delinear conclusões – ou pelo menos formular hipóteses tal como o possível desdobramento de situações complexas e contínuas de interacção entre os sistemas políticos e administrativos centrais e locais que são uma parcela do “projecto-Angola”. O objectivo é o de reformular os problemas que fiz questão de ir suscitando num cenário maior e mais dinâmico.

A limha de horizonte: quaisquer que sejam as motivações dos actores sociais, independentemente das ambições nacionalistas e ideológicas neles embutidas, a verdade é que da perspectiva da teoria da democracia, a articulação entre Estados e sistemas normativos locais esbarra contra vários tipos de obstáculos – e isto é sabido há muito tempo e demasiadas vezes esquecido.

Modalidades de incongruência: os limites do Lèger-de-Main jurídico-político

De entre os obstáculos encontrados, antes do mais colocaria a questão genérica da possibilidade de integrar umas com as outras – ou até de conseguir um nível de articulação menos denso entre elas – entidades não-eleitas e muitas vezes autocráticas e outras que tenham sido livremente sufragadas e que podem ver-se destituídas se e quando (se não mesmo como) os eleitores quiserem. Desta frente problemática, várias consequências decorrem que dela são espécies: como, por exemplo, as dificuldades técnicas na delimitação das competências de entidades que não só não reconhecem uma forma de separação de poderes semelhante aquela incorporada em “guiões” democráticos formais, mas também tendem a nem sequer estabelecer distinções entre domínios como os que chamamos de jurídico, político, religioso, ou familiar. A tudo isto podemos adicionar mais uma camada: as potenciais incongruências que derivam de delimitações e circunscrições de domínios “privados” e “públicos” – o que não pode senão lesar gravemente os esforços feitos em tentativas de um aporcionamento de atributos estruturais e competências funcionais entre as chamadas “autoridades tradicionais” e o que é visto como o Estado angolano. Ao nível estritamente político, os riscos incorridos por insucessos deste tipo já nos foram há muito tornados claros pela dureza brutal da experiência histórica.

Vou querer retomar este tema, mas de momento pretendo tratar estas questões de incongruência em moldes mais jurídico-políticos, designadamente os ligados aos ideais liberais-democráticos de Boa Governação que a 2ª República angolana professa defender. A afirmação de que formas políticas e jurídicas africanas tradicionais têm, por regra, pouco em comum com aquelasoutras essenciais ao Rechtsstaat, não é muito discutível: por mais que simpatizemos com as categorias socioculturais envolvidas – ou por mais lassamente que as definamos – na África sub-Sahariana tradicional a legitimidade dos detentores do poder e dos seus actos não se encontra sob a égide um “Império do Direito”. Em vez de Constituições, as chefias locais negociam agendas políticas dentro dos quadros de repertórios – frequentemente muito ricos, mas também comparativamente indiferenciados – de preceitos morais, pela via sinuosa de interpretações e reinterpretações dinâmicas e muito variáveis de “costumes”, ou por intermédio de provérbios e dizeres ou adágios. A autoridade que exibem tende a ser tão vaga e difusa como ampla; normalmente é, para todos os efeitos, imensa. Como um publicista sul-africano liberal, T.W. Bennett35, asseverou, “the inclusion of traditional rulers in a Constitution dedicated to democracy is a conspicuous anomaly”. Algumas das facetas mais flagrantes desta anomalia são de fácil identificação. Indiferentemente da perspectiva que queiramos preferir, parece-me indiscutível que olhar para realidades como estas de um ângulo Iluminista “clássico” é interessante e frutuoso.

Para efeitos operacionais, trato em separado as questões constitucionais de congruência e as jurídico-legais. Começo pelas questões constitucionais. No que toca às “autoridades tradicionais” note-se que, como regra, o exercício daquilo a que podemos chamar “funções legislativas” não é, na Angola tradicional, dependente de um qualquer sufrágio popular periódico; resulta, antes, da operação de regras hereditárias. De uma perspectiva normativa fundamental, uma questão que pode ser levantada refere-se a eventuais contradições – ou seja, a incongruências radicais – entre tais sistemas hereditários e disposições constitucionais anti-discriminatórias angolanas. Uma questão semelhante viu-se suscitada na nossa História de Caso 2: pode uma mulher, no quadro dos formatos políticos “tradicionais” que o Estado reconhece e integra no seu seio, ocupar um lugar de liderança política? Deveria podê-lo, em nome da lógica não-discriminatória política e jurídica oficial angolana. Poderá, contudo, fazê-lo de acordo com as regras e processos “tribais” comuns no Planalto Central? E se não, poderá alguma forma de “acomodação” funcionar aqui?

Ainda ao nível do que o Estado considera como poderes públicos executivos, as “autoridades tradicionais” tendem, em Angola, a exercer um controlo extensivo e intensivo – muitas vezes legitimado por uma espécie de ligação directa aos antepassados do grupo – quanto à escolha e distribuição de terra ou do seu uso, sobre a alocação de direitos residenciais naquilo a que poderíamos chamar (com pouca distorção) expropriações de propriedade, na mobilização de trabalho, ou no que diz respeito a vários tipos de taxação e tributação. Tudo isto se dá no quadro do que temos de encarar como um espaço normativo rarefeito: com efeito, como é habitual um pouco por toda a África sub-Sahariana, poucas regras ou normas são invocadas por “autoridades tradicionais” em nome daquilo a que chamaríamos a regulação das funções administrativas que preenchem. Tanto ao nível normativo burocrático, como ao nível constitucional ou jurídico – a mais leve das comparações demonstra-o – da perspectiva da teoria democrática está patente em África um claro deficit de checks and balances. Com o intuito de evitar o abandono do bebé na água da banheira, podemos, evidentemente, insistir numa solução “constitucionalmente pluralista”, sendo-lhe adstrito um “dever de cooperação” e um “dever de informar” acerca das diferentes regras de reconhecimento. Será que, todavia, tal resulta num Estado? E se sim, será ele democrático? Até que ponto podem princípios democráticos ser “acomodados” sem que se transformem em formas retóricas vazias?

Deixando de momento para trás o domínio constitucional, cabe-nos olhar questões mais propriamente jurídicas. Continuarei a ater-me a uma perspectiva “clássica”. Um ou dois exemplos são suficientes. O mesmo tipo de pontos que defendi relativamente a questões constitucionais pode ser suscitado no que toca aos poderes judiciais “tradicionais” angolanos. Nas determinações enunciadas perto das respectivas fronteiras jurisdicionais, bem como no plano processual e, claro está, no que alude a multas e outras sanções, o funcionamento das “autoridades tradicionais” dificilmente é compatibilizável com o que é possível legalmente aceitar. Será realmente possível harmonizar noções “tradicionais” de “propriedade” com as entretidas pelo Estado? E, se assim for, quais das várias noções patentes em Angola? Haverá um modelo geral aplicável a todas? E como tratar o direito sobre a vida e a morte que muitos dos líderes “tradicionais” exercem sobre os seus subordinados? O que significa “acomodação” em conjunturas como as existentes?

Questões constitucionais e jurídicas como estas não são, evidentemente, as únicas a ser levantadas e podem nem sequer constituir as mais sérias – a não ser para juristas de convicções formalistas empedernidas. Questões político-pragmáticas, ligadas ao mundo real, acrescem às anteriores. De facto, o “domínio indirecto” [indirect rule] reforça ambos os lados da equação de poder, indiferentemente da sua densidade normativa. Mas também faz com que as suas fronteiras se tornem mais fluidas, e este é um ponto demasiadas vezes olhado e tratado sem a devida atenção a detalhes e às suas implicações. Como tem sido muitas vezes notado, desde o início dos anos noventa que a “comunidade internacional” insiste (tipicamente através das instituições de Bretton Woods e das inúmeras novas comunidades doadoras que se têm vindo a estabelecer) em mudanças de fundo, por forma a permitir uma verdadeira “descentralização” em África – incluindo quase invariavelmente na noção a ideia de que alguma atenção (e um eventual “reconhecimento”) devia ser concedida aos chefes locais. Os ecos comunitaristas neste tipo de discurso, são audíveis. A Boa Governação e as agendas de democratização, clama-se repetidamente, estão em larga medida dependentes de uma tal “representação da comunidade”, o que assenta bem no clima neo-liberal que andou de mãos dadas com a implosão da União Soviética. Tal como foi antes o caso na Europa, reza esta visão, uma “devolução subsidiária do poder” – considerada no Velho Continente como sendo muito benéfica para o desenvolvimento, responsabilização, e um crecente sentimento de pertença – é algo de que uma democracia precisa.

O que, logo na primeira linha, parece descabido em tais esperanças é a avaliação positiva acrítica das potenciais implicações do impacto e das consequências políticas de uma intrusão-embutimento das “autoridades tradicionais” em quaisquer tentativas de um State-building e de uma nation-building eficazes em África. Esta ausência é conjugada com um paralelismo hipotético e insuficientemente pensado entre a experiência africana e a europeia. Parece-me difícil evitar admitir que aquilo que aconteceu na Europa só funcionou, em boa verdade, por causa da existência de um “léxico” e de uma “gramática” sócio-cultural comuns nos alvos visados: os agrupamentos e territórios que se pretendia controlar; quando tais “gramáticas” e “léxicos” não eram partilhados, o processo não correu bem39.

Independentemente do que possamos desejar ou esperar, este tipo de considerandos obriga-nos a tomar consciência de que há limites empíricos na eficácia de formatos de power-sharing, e aliás de quaisquer modalidades de “acomodação” que possamos querer testar – ou, se se preferir, há que constatar que existem condicionalidades implícitas. Partições de águas e acomodações, como processos desenhados para confluir num projecto político conjunto, podem talvez ter algum sucesso quando ensaiadas em situações de alteridade radical, ou no contexto do que James Tully apelidou de formas de agonistic pluralism – no sentido em que se trata de conjunturas marcadas por “irreducible disagreements”40. Podemos, de facto, afirmar, com N´gunu Tiny41, que Constituições são, na sua própria essência, dispositivos criados para dar conta deste tipo de questões; podemos também hipotetizar que por as inevitáveis tensões se verão resolvidas pelos esforços conjuntos de transferências do onde para o como nas resoluções de conflitos, ou nas mediações que teremos inevitavelmente de empreender – e que tudo isto será tornado possível através da aplicação judiciosa de meios de princípios como aqueles que N. Tiny chamou the duty of cooperation, e the duty of informed divergence. Mas note-se que, mesmo com uma receita como esta, uma solução hierárquica é sempre em última análise pressuposta e seguida: quaisquer soluções só se tornam possíveis se tiver lugar um traçar prévio de fronteiras, se forem desenhadas “linhas na areia” que garantam o sacrifício, por subalternização de uma das parcelas, daquilo que o Estado considere irreconciliável, imprescindível para que uma comunidade política abrangente possa prevalecer. O ponto em que estou a insistir: em muitos casos, a intensidade do qui pro quo necessário para uma solução efectiva atingida por meios deste género é tal que o resultado nunca logra ser democrático num qualquer sentido útil, independentemente de quão democrático o processo que utilizemos para chegar aos “pontos de equilíbrio” atingidos. Nas condições densas do pluralismo de alta intensidade existente em Angola, a exequibilidade da gestão de “conflitos de leis e princípios” depende de uma definição de padrões mínimos com que os subsistemas presentes têm de se conformar para se integrar num sistema generalizado – seja contratualmente, seja de outra forma.

Estará alguma coisa deste género a acontecer em Angola? Haverá de facto um espaço público partilhado, e haverá realmente uma comunidade política imaginada que abranja tudo o que é necessário para a emergência de um tal espaço42? Nada é menos certo. O que significa que a entidade a traçar a “line in the sand” decisiva só pode ser o Estado. Em todo o caso, consequências democráticas e modernas só resultarão se os padrões utilizados para a edificação desse espaço comum partilhado aderirem aos minima modernos e democráticos. Para que essa conversão ocorra e produza eficácia, o Estado tem de ser capaz de usar tanto a força como várias doses de soft power: tem de impor limites para o que considera aceitável e tem de agir por dentro por forma a levar a carta a Garcia. Por outras palavras, o Estado, para ser eficaz nessas mudanças de fundo, tem de actuam com robustez através do sistema de educação, por exemplo, por forma a tentar chegar, num longo-médio prazo, às convergências imprescindíveis para o estabelecimento de referenciais de comunicação que possam tornar possível a construção de uma verdadeira comunidade política – inevitavelmente, uma comunidade intensamente multicultural.

Os limites e riscos de uma acomodação pluralista não-selectiva

Da perspectiva do que suscitei, o que nos reserva o futuro? Recuando um pouco, para melhor responder a esta pergunta gostaria de regressar a questões de acomodação pluralista, abordando-as desta vez de cima para baixo e de modo diacrónico. Para um pais como Angola no qual, desde 2002, o Governo passou a poder atingir todos os seus nacionais, em qualquer lugar do que em que eles estivessem, tanto significou que o Estado passou a não chegar a ninguém, nem que fosse por razões “logísticas”, a não ser aquelas que acontecesse encontrarem-se na sua imediata vizinhança, ou em situações de prioridade extrema. Daí a urgência do recurso, em finais dos anos 90, a formas de indirect rule, que permitem que o Estado alcance recantos do território e do povo sob sua governação – gentes e lugares que de outro modo seriam inalcançáveis.. O “domínio indirecto” amplia, de facto, as capacidades estatais ao nível do reconhecimento local num sentido burkeano, ou hartiano, em que, por assim dizer, amplifica a sua legitimidade por alargamento. Do mesmo modo, os mecanismos de “domínio indirecto” oferecem aos chefes locais um suplemento de força e de legitimidade; e, o seu poder de facto acaba, efectivamente, por lhes dar uma maior influência e “reconhecimento” local e regional.

A perspectivação que tenho vindo a assumir é, contudo, demasiado estática e linear. Tanto o Estado como os actores sociais locais têm agendas político-sociais nítidas e constantemente agem sobre elas: seria, por conseguinte, imprudente descontar as implicações disso a médio e longo-prazo. Como vimos, Cipriano Kaningi, o amigável “Rei” de Sambo e um todo-poderoso soma inene local, viu-se cooptado como membro de pleno direito do Comité Central do MPLA, o partido hegemónico no poder em Luanda. Não foi, de forma alguma, o único a ter essa possibilidade. Tal como no período colonial tardio, está hoje implantada em Angola uma via de dois sentidos: da perspectiva dos chefes locais, ou dos notáveis, aquilo que do ponto de vista dos governantes é desejado como conduta para o exercício do poder local, tende a ser vislumbrado como uma “escadaria de acesso” ao aparelho governamental, um meio de penetrar profundamente, e por dentro, o centro44.

Não deve ser surpresa a constatação de que tantos dos intelectuais angolanos mais vanguardistas e “modernizantes”45 reagem com veemência à nova movimentação constitucional pragmática levada a cabo pelo Estado angolano em formação com vista à integração dos líderes locais no processo de State-building em que está embrenhado. Quando ouvimos uma expressão como “autoridades tradicionais”, o que nos vem à cabeça são imagens de líderes de comunidades locais imersos numa das formas de poder que Max Weber qualificou de forma eloquente – neste caso “lideranças carismáticas”, em grupos sociais nos quais a religião e a política se entrecruzam livremente e onde o poder e as relações de afinidade se sobrepõem. Quando permitimos que tais significados implícitos se esgueirem sub-repticiamente nas nossas representações dos factos, tendemos a descurar a evidência de que “autoridades tradicionais” não é um termo inventado por cientistas sociais weberianos, mas sim uma expressão cunhada por políticos nacionalistas africanos. A expressão, no seu conjunto, constitui uma fórmula brilhante de propaganda política. O termo “tradicionais” não se refere a um exercício de poder passé ou intemporal, mas antes a uma evidente tentativa de legitimação histórica de um presente (e futuro) desejado, insinuando que os poderes das pessoas em questão não estão contaminados pelo colonialismo, mas que são “puros” (originariamente primitivos). Mutatis mutandis, o mesmo poderia ser dito acerca das “autoridades”: o termo evoca ecos de que estaríamos na presença de formato de poder soft e incontestado. É um inteligente double entendre: tomada como um todo, a expressão “autoridades tradicionais” é tudo menos neutral. Parece ter antes uma intenção instrumental, ao nos fazer paradoxalmente regredir para o futuro com uma nostalgia messiânica.

Hoje, uma vez mais, o risco – e o risco é sério – é o de estarmos a assistir, na Angola pós-colonial, ao desencadear de uma bifurcação – a criação de “cidadãos” por um lado e, por outro, de “súbditos” . De novo e tal como foi antes o caso na época colonial tardia, a finalidade tácita do poder central é a gestação progressiva de uma regra de reconhecimento uniforme e homogeneamente partilhada, numa pan-Angola unificada. Mesmo que isso se venha a revelar possível, sê-lo-á decerto apenas no final de um processo lento. Com efeito, a primeira sugestão que decorre da recontextualização mais teórica e comparativa que enunciei parece ser a de que, apesar de sob um novo disfarce, o processo tem ultimamente vindo a conquistar um novo alento em Angola. A bifurcação está de volta. As provisões administrativas revistas, distinguindo as áreas urbanas das rurais do hinterland e as que se transmutaram em autarquias, dão-lhe corpo. Dois planos, a duas velocidades.

Não é, porém, tudo igual ao que foi: trata-se de um dualismo escondido pela obliquidade e falta de direcção de um reconhecimento formal, agora sob roupagens “tradicionais” e “fraternais”, tão características dos modelos africanos de “pluralismo real”. É verdade que um simulacro público de “africanização” tem, de há alguns anos a esta parte, tido lugar em Angola. A morte de Jonas Savimbi e o fim da longa Guerra Civil que se seguiu aos desaparecimento da UNITA militar, aceleraram o processo. O simulacro enxertou-se nos projectos de poder dos líderes do Estado angolanos. Tornou-se vulnerável ao escopo (sempre em mudança) dos poderes estatais, abalou a implementação de novas e velhas políticas públicas, e, sobretudo, reformulou a alçada das elites na sociedade. A “africanização”, se não a redefiniu, foi pelo menos reconfigurada pela nova relação Estado-sociedade, e ao fazê-lo alterou-se o equilíbrio de poderes entre os dois. Tornou-se numa ideologia de eleição para os líderes estatais, facto comum em Estados pós-coloniais fracos que de outra maneira não possuiriam ferramentas ideológicas fortes e gozariam apenas, por isso, de uma hegemonia precária sobre a sociedade.

As dimensões culturais dos gestos de africanização são reais, embora o seu impacto nas instituições, lei, e políticas públicas, não vão ao ponto de criar um novo Estado a partir de novas premissas. O Estado angolano durante esta sua fase “africanização” tem-se mantido como sempre foi, apesar de agora disfarçado numa democracia de feição “mais autenticamente africana”. Tal como a partir de 1961, é difícil ver como o futuro afectará esta charada – a não ser por meio de uma sempre possível ruptura político-militar radical interna, externa ou compósita. Os notáveis locais conntinuarão a ser cooptados para o sistema que lhes inventou lugares de primazia. A longo prazo, o Estado pós-colonial em Angola emergirá desta provação contemporânea, ostentando, perfeitamente intactos, o seu desenho institucional anterior, a sua habitual estrutura de poder, e a sua visão do papel que preenche face à sociedade. O que estamos a ver desenrolar-se constitui, apesar de o fazer em conjunturas muito diferentes, um fascinante replay em fast forward das estratégias coloniais tardias, em resposta a problemas concretos que vão surgindo no quadro dos processos de construção do Estado.

Armando Marques Guedes
Armando Marques Guedes é Professor Associado com Agregação, de nomeação definitiva, da Faculdade de Direito, Universidade Nova de Lisboa, desde Maio de 2005, e Membro do Conselho dessa Faculdade. Foi igualmente Professor Convidado em diversas outras instituições ao longo da sua carreira académica, em Portugal e no estrangeiro. Em Portugal, foi Presidente do Instituo Diplomático do Ministério dos Negócios Estrangeiros entre 2005 e 2008 e Director de Planeamento Político, no mesmo Ministério, de 2006 a 2008. Tem servido desde 2005, entre outras instituições,como Presidente da Assembleia Geral da Sociedade Portuguesa de Direito Internacional, Vice-Presidente do Conselho Superior do Movimento Europeu, Vice-Presidente do Conselho Consultivo do Observatório de Segurança, Criminalidade Organizada e Terrorismo, Vice-Presidente Comissão de Relações Internacionais da Sociedade de Geografia de Lisboa, Vice-Presidente Instituto Luso-Árabe para a Cooperação e, aí, Presidente da Comissão de Relações Internacionais e Institucionais,Curador do Instituto da Democracia Portuguesa, membro fundador Centro Português de Geopolítica, e membro fundador do Observatório de Segurança Marítima. Proferiu Conferências e palestras e/ou organizou Cursos em várias dezenas de países, tendo obra publicada em onze deles. É autor de mais de setenta artigos e de catorze livros sobre Ciência Política, Segurança e Defesa, Segurança Interna, Relações Internacionais, História da Diplomacia e da Política Internacional, Direito e Sociedade, Sistemas Jurídicos Africanos, e Antropologia Jurídica.